Neigong Világa - 内功世界

Mikor a Nei Gong-ról (内功) beszélünk, akkor a testben-, a belső folyamatok mentén zajló folyamatokat látjuk. "Belső Munka", azaz saját magaddal, saját fenntartó folyamataid megértésével kapcsolatos törekvés. Eszköze a Qi Gong, a Qi tudatos irányításának elérése és fenntartása. Módszere és gyakorlatai alkotják azokhoz a Gong-okhoz vezető utat, amely az autentikus harcművészet számára nélkülözhetetlenek. Természetesen minden dolognak több oldala van: így nem csak testgyakorlatokat láthatod, hanem azok magyarázataiban vallási tanításokat is. Amennyiben a történetírásokat veszed alapul és a legendák szerint tekinted az évezredes folyamatot, akkor Boddhidharma gyakorlatait megelőző kolostori szemléletet is ismerni kell ahhoz, hogy valós képet kapj a gyakorlatok céljáról. Itt pedig nem csak a Chan Buddhizmus, hanem a Taoista világszemlélet is jelen van, így az "alkímia" fogalmát is ismerned kell: több mint kétezer éves történelemre tekint vissza, írott forrásai az i. e. 2. századtól napjainkig terjednek. Ebből is látható, hogy Boddhidharma érkezését megelőző évszázadok e jellegű tapasztalatai aktívan voltak jelen a napi életben: talán ebből (is) fakadhat az a fizikai gyengeség, melyet Boddhidharma tapasztalt a szerzetesi körben, s megszüntetésére a mai ismert gyakorlatait kidolgozta. Az alkímia két fő ága, a waidan -ként ismert külső alkímia és a Nei Dan -ként ismert benső alkímia részben azonos tanokon alapul, eljárásaiban különbözik egymástól. A korábban létrejött Wai Dan (外丹) - szó szerint „külső elixír” - természeti anyagok átalakítása, valamint az összetevők olvasztótégelyben történő hevítése révén elixírek vegyítésén alapszik. Szövegei az összetevők leírásával ellátott receptekből, szertartási szabályokból, illetve az ásványok, fémek, eszközök és műveletek kozmológiai társításaival foglalkozó részekből tevődnek össze. A Nei Dan (內丹) - melynek jelentése „benső elixír” - szókincsének és jelképeinek jelentős részét korábbi társától kölcsönzi. Célja, hogy az elixírt az alkimista (gyakorló) személyében hozza létre. Ehhez a világmindenség és az emberi lény elsődleges alkotóelemeit használja fel hozzávalókként. A Nei Dan szövegek, a Wai Dannal összevetve, szélesebb körű témákat ölelnek fel: két végpontján a daóról (az abszolút és a megnyilvánult világ eredete), vagy a "buddha-természetről" adott szellemi tanítások, valamint élettani gyakorlatok leírásai találhatók. Az elixír fő elnevezései a következők: huandan (還丹) vagy visszaáramoltatott elixír és – különösen a „benső” alkímiában – jindan (金丹) vagy aranyelixír. Az arany, jin (金) a világmindenséget jellemző változást és múlékonyságot meghaladó állandóság és megváltozhatatlanság állapotát jelöli. Ami a dant (丹), mint „elixír”-t illeti, a szótani elemzés kimutatta, hogy e kifejezés jelentéstani mezeje – amely a vörös egyik árnyalatát is jelöli – a „lényeg, esszencia” gyökjelentéséből fejlődött ki. Mellékjelentései közé tartozik egy létező valódi, alapvető vagy igazi természete, vagy a legalapvetőbb és legjelentősebb alkotóeleme, minősége vagy tulajdonsága. E kifejezésre alapozva, az alkímiai szövegek szerzői hagyományukat gyakran hívják az aranyelixír útjának (金丹之道, jindan zhi dao ) is.

Alapvető tantételek

Sem az alkímia egésze, sem a Wai Dan vagy a Nei Dan önmagában nem alkot „iskolát”, meghatározott kanonizált szövegtesttel és egy egyedüli átadási vonallal. Épp ellenkezőleg, mindkét fő ág rendkívüli változatosságot mutat a tantételek megfogalmazása és a gyakorlási formák terén. Eltérő és szinte végtelen önkifejezési módjain túl azonban az aranyelixír útját azok a tantételbeli alapelvek jellemzik, amelyeket először a taoizmust megalapozó szövegekben – különösen a Daode Jingben (道德經), avagy Az Út és Erény Könyvében – fektettek le, és amelyek a dao (道) és a világmindenség közti kapcsolattal foglalkoznak. Az általunk ismert világmindenség az átalakulások sorozatának utolsó szakaszában fogant meg. Ezek az átalakulások egyidejű váltások sorozatát idézik elő, a nemlétezésből (無, Wu) az egységbe (一, Yi), a kettősségbe (陰 Yin és 陽, Yang) és végül a sokféleségbe (萬物, Wan Wu a „tízezer létező”). Az alkimista feladata, hogy ezt a folyamatot visszakövesse. A gyakorlást egy mester szigorú felügyelete alatt kell végezni, aki „szóbeli utasításokkal” (口訣, Kou Jue) látja el a beavatottat, melyek az ásványokkal és fémekkel végzett vagy a belül végbemenő folyamatok megértéséhez szükségesek.

Mind a Wai Danban, mind a Nei Danban azt tartják a gyakorlásról, hogy különféle eredményeket biztosít: transzcendens állapotot (ezt olyan kifejezésekkel írják le, mint az „összekapcsolódás a daóval”), halhatatlanságot (szellemi állapotként vagy néha szó szerint értve), hosszú életet, gyógyulást (ismét csak mind tág értelemben, mind egy adott betegségre vonatkozólag), valamint – különösen a Wai Dan hagyományban – kapcsolatteremtést a mennyei panteon istenségeivel, és védelmet a szellemekkel, gonosz kísértetekkel és egyéb ártó lényekkel szemben.

Az alkímiai szövegtest

Bár a történeti és irodalmi források (beleértve a költészetet is) sok idevágó részlettel szolgálnak, a kínai alkímiai források fő tárháza a Taoista kánon (道藏, Dao Zang), a taoista művek legnagyobb gyűjteménye. 1500 szövegének úgy egyötöde kapcsolódik szorosan a különféle Wai Dan és Nei Dan alkímiai hagyományokhoz, melyek a 15. század közepéig alakultak ki, amikor a jelenlegi kánont összeszerkesztették és kinyomtatták. Számos későbbi, a Nei Dan irányzathoz tartozó szöveg a Dao Zang Ji Yao -ban (道藏輯要) (a taoista kánon lényegi elemei, eredetileg 1800 körül szerkesztették össze, majd 1906-ban kibővítették) található meg, illetve sok más írást kisebb gyűjteményekben vagy önálló művekként adtak ki. A kínai alkímiai irodalom modern tanulmányozása a múlt században kezdődött, miután 1926-ban a kánont újranyomtatták és széles körben is elérhetővé tették. Az alábbi kutatókat említhetjük meg mint akik nyugati nyelveken nagyban hozzájárultak a téma feltérképezéséhez: Joseph Needham (1900–1995), Ho Peng Yoke és Nathan Sivin a Wai Danhoz, valamint Isabelle Robinet (1932–2000), Farzeen Baldrian-Hussein (1945–2009) és Catherine Despeux a Nei Danhoz.

A Wai Dan eredete

Történeti nézőpontból semmit nem tudni a kínai alkímia kezdeteiről. A korai források tanaikat és módszereiket istenségeknek tulajdonítják, akik először egymásnak adták át azokat a mennyekben, és végül felfedték az emberiségnek. Más források a halhatatlanság kereséséről szóló elbeszélésekből vagy a halhatatlanok mennyországaiban található, „az örök élet gyógyszeréről” szóló legendákból állnak. Több forrás és tanulmány társította az alkímia eredetét a Fang Shi -kel (方士, "a módszerek mesterei”), azzal a nagyszámú és vegyes csoportosulással, melynek tagjai különféle technikákat – számmisztikát, asztrológiát, jóslást, szelleműzést és gyógyászatot – gyakoroltak, és a Han-dinasztia (i. e. 2. sz. – i. sz. 2. sz.) alatt, majd a későbbi időkben gyakran bebocsátást nyertek a császárok és a helyi uralkodók udvarába. Bár a történeti források szerint kevés fangshi foglalkozott elixírkészítéssel, egyikőjüknek tulajdonítják az alkímia első említését Kínában. I. e. 133 körül Li Shaojun (李少君) azt javasolta a Han-dinasztiabeli Wu császárnak, hogy a mitikus Sárga Császár (黃帝, Huang Di) példáját kövesse, aki egy alkímiai módszert végzett el az emberi időszámítás kezdetén. Li Shaojun azt javasolta a császárnak, hogy mutasson be felajánlást az alkímiai kemencének annak érdekében, hogy természetfölötti lényeket idézzen meg, kiknek jelenlétében a cinóber átalakul arannyá. Elmondása szerint, ha a császár ebből az aranyból készített csészékből és edényekből eszik-iszik, akkor meghosszabbodik élete, és lehetővé válik számára, hogy találkozzon a halhatatlanokkal. Majd miután bemutatja a fő császári szertartásokat az Égnek és a Földnek, a császár elnyeri a halhatatlanságot (Needham 1976: 29–33; Pregadio 2006: 28–30). [A fangshi további lehetséges fordításai: „a képletek mestere, receptmester, varázsló, szakértő”] Meg kell jegyezni, hogy bár e beszámoló alapján az alkímia az i. e. 2. századi Kínában már létezett, nem írja le az elixír elkészítésének tényleges módszerét, és még fontosabb, hogy Li Shaojun elixírje nem elfogyasztásra szolgált, hanem csupán arra, hogy edényeket készítsenek belőle. Az elixírfogyasztás legkorábbi említése a Yan Tie Lun (鹽鐵論, Eszmecserék a Sóról és a Vasról) című műben található, amely kb. i. e. 60-ban keletkezhetett (Wikipédián itt, Sivin 1968: 25–26; Pregadio 2006: 30–31). Másrészről, ahogy azt látni fogod, Li Shaojun eljárásának szertartásos vonásai továbbra is főszerepet játszottak a későbbi Wai Dan hagyományban.

Li Shaojun módszere [Li] Shaojun így szólt a császárhoz:
„A kemencének tett felajánlásokkal meg lehet idézni a természetfölötti lényeket (致物 Zhi Wu). Ha valaki megidézi őket, a cinóbert át lehet alakítani arannyá. Miután létrejött az arany, majd evő- és ivóedényeket készítettek belőle, az ember képes meghosszabbítani életét. Ha meghosszabbította életét, képes lesz a tenger közepén található Penglai-szigetről (蓬萊) származó halhatatlanokkal találkozni. Ha meglátja őket, és bemutatja a feng (封) és a shan (禪) szertartást, soha nem fog meghalni. A Sárga Császár is pontosan így tett. … Erre föl a császár először tett személyesen felajánlásokat a kemencének. Elküldött néhány fangshit (方士, „a módszerek mestereit”) a tengerre, hogy megkeressék a Penglai-szigetet és az Anqi 安期 mesterhez hasonlatos lényeket, és ezután a cinóber és egyéb anyagok arannyá változtatásának szentelte magát." Shiji (史記) A történetíró feljegyzései, 28. fejezet.

A taiqing 太清 (hatalmas tisztaság) hagyomány

Az első, egyértelműen meghatározható Wai Dan hagyományról szóló részletek mintegy három évszázaddal Li Shaojun (李少君, i.e 133 körül) után kerülnek napvilágra. A kinyilatkoztatásait biztosító Ég nevét viselő Tai Qing (太清, Hatalmas Tisztaság) hagyomány Jiang Nan -ból (江南), a Yangzi alsó folyásától délre eső területről származott, ami a Hat dinasztia (3–6. sz.) alatti taoizmus történetében is kritikus szereppel bírt. A különféle forrásokban található beszámolók szerint szövegeiben és módszereiben először a Sárga Császár (Huangdi 黃帝) részesült, akit – többek között – a Rejtélyes Nő (玄女, Xuan Nü) vezetett be a titkos tanokba. Később, a 200-as év környékén egy „isteni ember” (shenren 神人) felfedte azokat Zuo Ci -nek (左慈), egy Han-dinasztiabeli Fang Shi -nek (方士), akit más taoista hagyományok eredetével is kapcsolatba hoznak. A taiqing szövegek ezután Ge Hong (葛洪, 283–343) családjának tulajdonába kerültek, aki a jól ismert Bao Pu Zi (抱朴子, A természetes egyszerűséget átölelő mester könyve) című művében összegezte azokat. A három fő taiqing szöveg a "Hatalmas Tisztaság könyve" (太清經, Tai Qing Jing ), a "Kilenc Elxír Könyve" (九丹經, Jiu Dan Jing) és az "Aranyfolyadék Könyve" (金液經, Jin Ye Jing). E művek Taoista kánonban megtalálható változatai lehetővé teszik, hogy eredeti formájukban vizsgálhassuk a korai kínai alkímia több sarkalatos pontját (Pregadio 2006). Szertartás A taiqing szövegekben az elixír vegyítése egy több szakaszt magában foglaló folyamat központi része, melynek mindegyik elemét rítusok és szertartások bemutatása kíséri. Az alkímiai gyakorlatot az egész folyamat alkotja, és nem csak a tűzhelynél elvégzett munka.

A szövegekért és az útmutatásokért a tanítvány jelképes felajánlásokat tesz mesterének, és titoktartást fogad. Ezután kísérőivel elvonul egy hegyre vagy egy elhagyatott helyre, és elvégzi a szertartásos mosdásokból és az előírások betartásából álló, több hónapig tartó előkészítő, tisztító szertartásokat. Talizmánokkal (符, fu) körülhatárolja a szertartásteret, hogy megvédje a káros befolyásoktól, és közepén felépíti az elixírek kamráját (丹室, Dan Shi azaz az alkímiai műhelyt), ahova csak ő és kísérői léphetnek be. A tűzhelyet az elixírek kamrájának közepén helyezi el. Miután a tisztító gyakorlatokat befejezte, a hagyományos naptárrendszer által megfelelőnek ítélt napon a beavatott felszíthatja a tüzet. Ezt az állomást a legfőbb istenekhez, nevezetesen a Dao Hatalmas Urához (大道君, Da Dao Jun) és két kísérőjéhez, Lao Úrhoz (老君, Lao Jun azaz 老子, Lao Zi istenné emelt alakja) és a Hatalmas Összhang Urához (太和君, Tai He Jun) címzett könyörgés jelöli. Ettől a pillanattól az alkimista figyelmét az olvasztótégelyre összpontosítja, és az elixírt a szövegekben található, valamint a mesterétől kapott útmutatásokat követve vegyíti. Amikor az elixír elkészül, különféle istenségeknek eltérő mennyiségeket ajánl fel belőle. Végül ismét tiszteletét fejezi ki az isteneknek, és hajnalban elfogyasztja az elixírt.

„Amikor meggyújtjuk a tüzet, szertartást kell bemutatnunk az olvasztótégelymellett. Vegyünk ötpintnyi jó minőségű pálinkát, háromfontnyi szárított ökörhúst,ugyanennyi szárított birkahúst, két-két icce sárga kölest és rizst, háromfontnyinagy datolyát és egy szakajtó körtét, harminc főtt tyúktojást és három pontyot,melyek egyenként három fontot nyomjanak. Helyezzük őket három állványra, ésmindegyik állványon égessünk füstölőt két csészében. Végezzünk tiszteletadástkétszer, és hallassuk a következő könyörgést: „16 Az aranyelixír útja: A taoistaalkímia történeti áttekintése E jelentéktelen ember, (a szertartást végző neve),tökéletesen és teljesen a Dao Hatalmas Urának (大道君, Da Dao Jun), Lao Úrnak(老子, Lao Jun) és a Hatalmas Összhang Urának (太和君, Tai He Jun) szenteli gondolatait.Ó, ez a jelentéktelen ember, (a szertartást végző neve), az élet gyógyírjaiután sóvárog! Vezessétek őt, hogy a tűz ne párologtassa és ne veszejtse ela gyógyírokat, hanem állítsa helyre azokat! A gyógyírok legyenek jók éshatékonyak, az átalakulások késlekedés nélkül menjenek végbe, a sárga és afehér teljes egészében álljon helyre! Amikor elfogyasztja a gyógyírokat,repüljön, mint egy halhatatlan, részesüljön kihallgatásban a Bíbor Palotában(紫宮, zi gong), 3 éljen véget nem érő életet és váljon beteljesedett emberré(至人, zhi ren)! Ajánljuk fel az italt, emelkedjünk fel, és végezzünktiszteletadást még kétszer. Végül ajánljunk fel kajamagot, mandarint éspomelót. Ezután a módszer szerint meg lehet gyújtani a tüzet.” Jiu Dan Jing 九丹經 (A kilenc elixír könyve)

Módszerek és üdvök Szertartásos jegyei mellett a taiqing hagyományt több alapvető módszer jellemzi. A fő technikai jellemvonásokat a következőképpen lehet összefoglalni. Az összetevőket egy olvasztótégelyben hevítik, melyet egy másik, felfordított olvasztótégellyel zárnak le. A tűz hatásának kitéve az összetevők átalakulnak, és kiengedik tiszta lényegüket. A kitűzött napok elteltével az olvasztótégelyt hagyják lehűlni, és kinyitják. Az elixír az edény felső részén sűrűsödik össze, ahonnan óvatosan összegyűjtik, és más anyagokat adnak hozzá. Bizonyos esetekben ismét behelyezik az olvasztótégelybe és újból hevítik, máskülönben elraktározzák, hogy később fogyasszák el. A taiqing szövegekben leggyakrabban használt összetevők a higany, az arzénszulfid, az auripigment (arzén-triszulfid), a malachit, a mágnesvasérc és az arzenolit. Az alkímiai folyamatban a főszerepet azonban maga az olvasztótégely játssza. A világmindenség megszületésekor fennálló kezdeti állapot (混沌, hun dun) újrateremtése érdekében az edényt légmentesen le kell zárni, hogy a lélegzet (氣, Qi) ne szóródjon szét. E célból egy hét összetevőből álló sarat kennek szét külső és belső felszínén, valamint két felének összetalálkozásánál. Ezt az elegyet ismerik hatos és egyes sárként (六一泥,liuyi ni) vagy isteni sárként (神泥, shenni), amivel az alkímiai folyamatban betöltött fontosságát hangsúlyozzák. Több módszerben az Ég és a Föld, vagy a 陰,yin és a 陽,yang összekapcsolódását jelképező ólom-higany elegyet is rákenik az edényre, vagy a többi összetevővel együtt belehelyezik.

„Az ötödik isteni elixírt golyóformájú elixírnek nevezik. Vegyünk egyfontnyi higanyt,és helyezzük a hatos és egyes [sárral betapasztott] olvasztótégelybe. Azutánvegyünk egyfontnyi arzénszulfidot, zúzzuk össze, míg porhoz válik hasonlatossá,és fedjük be vele a higanyt. Ezután fogjunk egyfontnyi hematitot (vörösvasércet),zúzzuk össze, míg porhoz válik hasonlatossá, és fedjük be vele az arzénszulfidot.Egy másik, hatos és egyes olvasztótégellyel zárjuk le az olvasztótégelyt,majd hatos és egyes sárral betapasztva és tömítve az illesztékeket hagyjukmegszáradni. Helyezzük az olvasztótégelyt lótrágyából vagy pelyvából rakott tűzfölé kilenc napra és kilenc éjszakára. Oltsuk el a tüzet, és helyezzük azolvasztótégelyt faszénből rakott tűz fölé kilenc napra és kilenc éjszakára.Oltsuk el a tüzet, egy napig hagyjuk hűlni az olvasztótégelyt, majd nyissuk ki.A gyógyír teljesen megtisztult és a felső olvasztótégelyhez tapadt...” Jiu Dan Jing 九丹經 (A kilenc elixír könyve)

Az olvasztótégelyben az összetevők „visszaáramlanak” (還, huan) eredeti állapotukba (innen a fent említett visszaáramoltatott elixír neve). Az egyik taiqing szöveg 7. századi szövegmagyarázata ezt a finomított anyagot a „lényeggel” ( 精, jing) azonosítja, amely a Daode jing 道德經 kijelentése szerint (21. fejezet) rejtve van a 道 dao méhében, és életetad a világnak: „Alig kivehető! Meghatározhatatlan! Benne azonban van valami.Sötét! Homályos! Benne azonban lényeg lakozik.” Ebben a tekintetben az elixíra világmindenséget létrehozó mag megfogható jele, és lehetővé teszi a daoönmegnyilvánulását. Ezt a prima materiát lehet átalakítani alkímiai arannyá.Az elixír elfogyasztásáról azt tartják, hogy transzcendens állapottal,halhatatlansággal ruház fel, és bebocsátást enged a mennyei közigazgatás soraiba.Mi több, az elixír biztosítja a betegségekből való felgyógyulást, sőt gonoszkísértetekkel, szellemekkel és további veszélyekkel, úgymint fegyverekkel,vadállatokkal és még tolvajokkal szemben is védelmet nyújt. E járulékos üdvökbiztosításáért az elixírt nem szükséges elfogyasztani, hanem erőteljes, rontásellen védő talizmánként elegendő egyszerűen kézben fogni vagy az övön hordani.

„A légzés és a DaoYin (導引) gyakorlása, a régi lélegzet kifújása és az újlélegzet beszívása, a gyógynövényekből és egyéb növényekből készített gyógyírokelfogyasztása meghosszabbíthatja életünket, nem teszi lehetővé azonban, hogymegszökjünk a halál elől. Amikor viszont az isteni elixíreket fogyasztjuk el,isteni halhatatlanná válunk, és meghaladjuk a [halandók] nemzedékeit. … Tízezeristen lesz a kísérőnk és védelmezőnk, jáde nők állnak a szolgálatunkra. Istenihalhatatlanok üdvözölnek, és felemelkedünk az égbe. A száz gonosz kísértet, atalaj és a gabona istenei, a szél grófja és az eső ura üdvözöl ésszolgálatunkra áll. … Jáde nők lesznek a kísérőink. A végzet igazgatója kitörlinevünket a halottak jegyzékéből, és beírja a halhatatlanok nyilvántartásába...” Jiu Dan Jing 九丹經 (A kilenc elixír könyve)

A taiqing alkímia és a későbbi Wai Dan hagyomány

A taiqing hagyományból láthatjuk, hogy a kínai alkímia kezdetben szertartásos gyakorlat, melyet azért végeznek, hogy a gyakorlók kapcsolatot létesítsenek a jóindulatú istenségekkel, és elűzzék a veszélyes szellemeket. A szertartás hangsúlyozása szorosan összefügg egy másik fő jellemvonással: egyik taiqing szöveg sem a kínai kozmológia jelképeit, képi világát, nyelvezetét és megfeleltetési rendszereit felhasználva írja le az alkímiai folyamatot. Bár néhány módszer felidézi az alapvető kozmológiai mintákat, mint a yin-yangot és az öt hajtóerőt 20 Az aranyelixír útja: A taoista alkímia történeti áttekintése (五行, wu xing), legtöbbjük nagyobb számban használ összetevőket anélkül, hogy azok meghatározott kapcsolatban lennének a kozmológiai alapelvekkel. A taiqing szövegek nem említik meg továbbá a Változások könyvének (易經, yi jing) trigramjait és hexagramjait, valamint a hasonló jelképeket sem, amelyek a későbbi hagyományokban kulcsfontosságú szerepet töltenek be az alkímiai eszmék és gyakorlatok alakításában.

Taoista meditáció és a NeiDan eredete

A történeti sorrendiséget követve most teszünk egy kitérőt, és röviden áttekintjük a benső istenekkel végzett meditáción alapuló korai taoista hagyományokat. Bár e hagyományok tanai és gyakorlatai rendkívül különböznek az imént említettektől, ugyanazon a tájegységen és ugyanakkor fejlődtek ki, mint a Tai Qing (太清) alkímia. A szó szoros értelmében nem képeznek alkímiai irányzatot, mégis nélkülözhetetlenek a Nei Dan (內丹) eredetének megértéséhez, mind tantételbeli, mind történeti nézőpontból. (Ez a fejezet csak a meditáció és a Nei Dan közti fő párhuzamokra szorítkozik, a korai taoista meditáció átfogó bemutatásáról lásd: Robinet 1993.) A benső istenek és táplálásuk A korai taoista meditációs gyakorlatokat dokumentáló két fő szöveg a Laozi Központi Könyve (老子中經, Lozi Zhong Jing) és a Sárga Udvar Könyve (黃庭經, Huang Ting Jing). Eredetük tisztázatlan, a 3. századra Jiangnan -ban egyes taoista átadási vonalak azonban már mindkettőt áthagyományozták. Mindkét szöveg úgy írja le az emberi lényt, mint aki istenek valóságos panteonjának ad otthont. Közöttük a legfontosabbak az alaktalan daót jelenítik meg, vagy olyan kozmológiai alapelveket, mint a yin és a yang vagy az öt hajtóerő. Mi több, a benső istenek többféle szerepet töltenek be: lehetővé teszik az emberi lény számára, hogy kapcsolatot létesítsen a mennyei panteon velük párhuzamban álló isteneivel, ezenkívül az emberi test igazgatóiként szolgálnak, és működésének egyensúlyát felügyelik. A legbenső istenség a Vörös Gyermek (赤子, Chizi), akire utalnak Gyermekcinóberként (子丹, Zidan) is. A gyomorban – a test számos központja közül az egyikben – lakozik, és a Legfelső Hatalmas Egyetlenhez (上上太一, Shangshang Taiyi, a legfőbb isten) hasonlóan ő is a dao lélegzetének megnyilvánulása. A Vörös Gyermekről azt mondják, hogy az ember saját „valódi énjét” (真吾, zhenwu) jelképezi. Ebben a szerepében a „magzat” és az „újszülött” előfutára, melyet évszázadokkal később majd a Nei Dan beavatottak gyakorlataikkal létrehoznak és táplálnak.

„A Vörös Gyermek …Pontosan a gyomor járataiban lakozik, a hatalmas magtárban.Pontosan dél felé nézve ül egy jáde- és gyöngykanapén, és sárga felhőkből állóvirágos ponyva takarja el. Ötféle színárnyalatú gyöngyökkel kirakott öltözetetvisel. Anyja fölötte, a jobbján időzik, átöleli és táplálja, apja fölötte, abalján tartózkodik, tanítja és védelmezi. … Gondoljunk ezért állandóan a gyomorpalotájában, a hatalmas magtárban lakozó valódi ember Gyermekcinóberére (Zidan).Egyenesen dél felé nézve ül, sárga lényegből és vörös lélegzetből táplálkozik,a nektár forrását (azaz a nyálat) issza és nyeli. A Gyermekcinóber, azeredendő yang, kilenctizednyi hüvelyk magas, de képzeljük úgy, hogytestünkkel azonos méretű...” Laozi Zhong Jing 老子中經 (Laozi központi könyve), 12. szakasz.

Hogy a Vörös Gyermek és a többi isten a lakhelyén maradjon – távozásuk halált okozna –, táplálni kell őket és lakhelyüket. A beavatottat különösen arra tanítják meg, hogy idézze fel és keringesse testében a Holddal (陰, yin) társított „sárga lényeget” (黃精,huang jing) és a Nappal (陽,yang) társított „vörös lélegzetet” (赤氣,chiqi), majd juttassa az isteneknek. Egyértelmű párhuzamok vannak e lényegi összetevők és lélegzetek, valamint azon yin és yang eszenciák és párák között, amelyekkel a Nei Dan beavatott megtermékenyíti és táplálja benső „magzatát”. Az istenek további táplálékforrásai a gyakorló saját nyálnedvei. Ezek a nedvek szolgálnak az istenek lakhelyét jelentő belső szervek „öntözésére” (guan). A nyálnedvek jelölésére használt kifejezések egyértelmű alkímiai mellékjelentésekkel bírnak. Közéjük tartozik a jádefolyadék (玉液,yuye), az aranynektár (jinli) és még az aranyfolyadék (金液, jinye az egyik taiqing elixír neve) is.

„Sárga lényeg és vörös lélegzet. Állandóan gondoljunk arra, hogy a mellbimbókalatt a Nap és a Hold helyezkedik el. A Napban és a Holdban rejlik a sárgalényeg és a vörös lélegzet, melyek belépnek a karmazsinvörös palotába (azaza szívbe). Majd ismét belépnek a sárga udvarba (a lépbe) és a bíbor kamrába(az epehólyagba). A sárga lényeg és a vörös lélegzet teljesen megtölti a hatalmasmagtárat (a gyomrot). A Vörös Gyermek a gyomor járataiban lakozik. Pontosandél felé nézve ül, a sárga lényeget és a vörös lélegzetet issza és eszi, míg jól nem lakik...” Laozi Zhong Jing 老子中經 (Laozi központi könyve), 11. szakasz.

Végül, a Laozi Zhong Jing egyik módszere abban áll, hogy a gyakorló testében a szív lélegzetét lefelé, a veséét pedig felfelé vezeti, hogy összekapcsolódhassanak és eggyé válhassanak. Ehhez hasonló gyakorlatot végezneka Nei Dan beavatottak, amikor a szív tüzét és a vese vizét egyesítik (Despeux 1994: 152–58).

A magzat a shangqing taoizmusban

A Wai Dan (外丹) „bensővé tétele” még egyértelműbb a taoizmus Shang Qing (上清, legfelső tisztaság) hagyományában, mely a 4. század második feléből származik. A shangqing a fent összefoglalt hagyományokat örökölte, és kétféleképpen ötvözte azokat. Először magába olvasztott bizonyos Wai Dan gyakorlatokat, viszont kifejezetten a meditáció támogatására használta fel azokat (Bokenkamp 1997: 275–372; Pregadio 2006: 57–59). Másodszor, és jelen témánk szempontjából ez afontosabb, a shangqing szentiratok egy halhatatlan test vagy halhatatlan énmegteremtésének módszereit tartalmazzák. Ennek létrehozása úgy történik, hogya beavatott visszatér az önmaga által létrehozott benső magzathoz (Robinet1993: 139–43). Egy példa a „csomók kibontása” (解結,jiejie) gyakorlat,melyben a beavatott meditációban újra megtapasztalja magzati kifejlődését.Hónapról hónapra, fogantatásának évfordulójával kezdve, ismét megkapja a „kilenc ég lélegzetét” – melyet kilenc elixírnek (九丹,jiudan) hívnak –, és minden egyes alkalommal az egyik belső szerve arannyá vagy jádévé változikát. Ezután eredendő apja és anyja kibocsátja lélegzetét, melyek lényeközéppontjában egyesülnek, és halhatatlan csecsemőt hoznak létre.

Meditáció és alkímia

A fent bemutatott példák szemléltetik, hogy bizonyos, a Nei Danra jellemző alapvető eszmék, képzetek és gyakorlatok már évszázadokkal korábban léteztek, mint dokumentált történetének kezdete. A legfontosabb közülük minden bizonnyal a „valódi én” ábrázolására szolgáló csecsemő képe. A Nei Dan két elengedhetetlen jellemvonása azonban nincs jelen a shangqing és a korai meditációs gyakorlatokban: a benső elixír eszméje és egy olyan kozmológia használata, amely egyrészről a világmindenség létesülési folyamatát a daóból vezeti le, másrészről pedig arra szolgál, hogy keretet adjon a gyakorlásnak, amely fordított sorrendben újra végighalad ezen a folyamaton.