rgm.hu jegyzet div

Neigong Világa (内功世界)

Oldal felolvasása Felolvasás szüneteltetése Felolvasás folytatása

❀ ❀ ❀

Bevezetés

Mikor a Nei Gong-ról (内功) beszélünk, akkor a testben-, a belső folyamatok mentén zajló folyamatokat látjuk. "Belső Munka", azaz saját magaddal, saját fenntartó folyamataid megértésével kapcsolatos törekvés. Eszköze a Qi Gong, a Qi tudatos irányításának elérése és fenntartása. Módszere és gyakorlatai alkotják azokhoz a Gong-okhoz vezető utat, amely az autentikus harcművészet számára nélkülözhetetlenek. Természetesen minden dolognak több oldala van: így nem csak testgyakorlatokat láthatod, hanem azok magyarázataiban vallási tanításokat is. Amennyiben a történetírásokat veszed alapul és a legendák szerint tekinted az évezredes folyamatot, akkor Boddhidharma gyakorlatait megelőző kolostori szemléletet is ismerni kell ahhoz, hogy valós képet kapj a gyakorlatok céljáról. Itt pedig nem csak a Chan Buddhizmus, hanem a Taoista világszemlélet is jelen van, így az "alkímia" fogalmát is ismerned kell: több mint kétezer éves történelemre tekint vissza, írott forrásai az i. e. 2. századtól napjainkig terjednek. Ebből is látható, hogy Boddhidharma érkezését megelőző évszázadok e jellegű tapasztalatai aktívan voltak jelen a napi életben: talán ebből (is) fakadhat az a fizikai gyengeség, melyet Boddhidharma tapasztalt a szerzetesi körben, s megszüntetésére a mai ismert gyakorlatait kidolgozta. Az alkímia két fő ága, a waidan -ként ismert külső alkímia és a Nei Dan -ként ismert benső alkímia részben azonos tanokon alapul, eljárásaiban különbözik egymástól. A korábban létrejött Wai Dan (外丹) - szó szerint „külső elixír” - természeti anyagok átalakítása, valamint az összetevők olvasztótégelyben történő hevítése révén elixírek vegyítésén alapszik. Szövegei az összetevők leírásával ellátott receptekből, szertartási szabályokból, illetve az ásványok, fémek, eszközök és műveletek kozmológiai társításaival foglalkozó részekből tevődnek össze. A Nei Dan (內丹) - melynek jelentése „benső elixír” - szókincsének és jelképeinek jelentős részét korábbi társától kölcsönzi. Célja, hogy az elixírt az alkimista (gyakorló) személyében hozza létre. Ehhez a világmindenség és az emberi lény elsődleges alkotóelemeit használja fel hozzávalókként. A Nei Dan szövegek, a Wai Dannal összevetve, szélesebb körű témákat ölelnek fel: két végpontján a daóról (az abszolút és a megnyilvánult világ eredete), vagy a "buddha-természetről" adott szellemi tanítások, valamint élettani gyakorlatok leírásai találhatók. Az elixír fő elnevezései a következők: huandan (還丹) vagy visszaáramoltatott elixír és – különösen a „benső” alkímiában – jindan (金丹) vagy aranyelixír. Az arany, jin (金) a világmindenséget jellemző változást és múlékonyságot meghaladó állandóság és megváltozhatatlanság állapotát jelöli. Ami a dant (丹), mint „elixír”-t illeti, a szótani elemzés kimutatta, hogy e kifejezés jelentéstani mezeje – amely a vörös egyik árnyalatát is jelöli – a „lényeg, esszencia” gyökjelentéséből fejlődött ki. Mellékjelentései közé tartozik egy létező valódi, alapvető vagy igazi természete, vagy a legalapvetőbb és legjelentősebb alkotóeleme, minősége vagy tulajdonsága. E kifejezésre alapozva, az alkímiai szövegek szerzői hagyományukat gyakran hívják az aranyelixír útjának (金丹之道, jindan zhi dao ) is.

范曾: 《老子出关图》 Fan Zeng: "Lao Zi Mester lemegy a térképről" további festmények itt

Alapvető tantételek

Sem az alkímia egésze, sem a Wai Dan vagy a Nei Dan önmagában nem alkot „iskolát”, meghatározott kanonizált szövegtesttel és egy egyedüli átadási vonallal. Épp ellenkezőleg, mindkét fő ág rendkívüli változatosságot mutat a tantételek megfogalmazása és a gyakorlási formák terén. Eltérő és szinte végtelen önkifejezési módjain túl azonban az aranyelixír útját azok a tantételbeli alapelvek jellemzik, amelyeket először a taoizmust megalapozó szövegekben – különösen a Daode Jingben (道德經), avagy Az Út és Erény Könyvében – fektettek le, és amelyek a dao (道) és a világmindenség közti kapcsolattal foglalkoznak. Az általunk ismert világmindenség az átalakulások sorozatának utolsó szakaszában fogant meg. Ezek az átalakulások egyidejű váltások sorozatát idézik elő, a nemlétezésből (無, Wu) az egységbe (一, Yi), a kettősségbe (陰 Yin és 陽, Yang) és végül a sokféleségbe (萬物, Wan Wu a „tízezer létező”). Az alkimista feladata, hogy ezt a folyamatot visszakövesse. A gyakorlást egy mester szigorú felügyelete alatt kell végezni, aki „szóbeli utasításokkal” (口訣, Kou Jue) látja el a beavatottat, melyek az ásványokkal és fémekkel végzett vagy a belül végbemenő folyamatok megértéséhez szükségesek.

A tűz időszakainak (火候 Huo Hou) ábrája, mely bemutatja az alkímiában használt kozmológiai
jelképek fő csoportjait és azok megfeleltetéseit. Yu Yan (1258– 1314), Yi Wai Bie Zhuan (易外別傳,
Különálló átadás a Változások könyvén kívül).

Mind a Wai Danban, mind a Nei Danban azt tartják a gyakorlásról, hogy különféle eredményeket biztosít: transzcendens állapotot (ezt olyan kifejezésekkel írják le, mint az „összekapcsolódás a daóval”), halhatatlanságot (szellemi állapotként vagy néha szó szerint értve), hosszú életet, gyógyulást (ismét csak mind tág értelemben, mind egy adott betegségre vonatkozólag), valamint – különösen a Wai Dan hagyományban – kapcsolatteremtést a mennyei panteon istenségeivel, és védelmet a szellemekkel, gonosz kísértetekkel és egyéb ártó lényekkel szemben.

Az alkímiai szövegtest

Bár a történeti és irodalmi források (beleértve a költészetet is) sok idevágó részlettel szolgálnak, a kínai alkímiai források fő tárháza a Taoista kánon (道藏, Dao Zang), a taoista művek legnagyobb gyűjteménye. 1500 szövegének úgy egyötöde kapcsolódik szorosan a különféle Wai Dan és Nei Dan alkímiai hagyományokhoz, melyek a 15. század közepéig alakultak ki, amikor a jelenlegi kánont összeszerkesztették és kinyomtatták. Számos későbbi, a Nei Dan irányzathoz tartozó szöveg a Dao Zang Ji Yao -ban (道藏輯要) (a taoista kánon lényegi elemei, eredetileg 1800 körül szerkesztették össze, majd 1906-ban kibővítették) található meg, illetve sok más írást kisebb gyűjteményekben vagy önálló művekként adtak ki. A kínai alkímiai irodalom modern tanulmányozása a múlt században kezdődött, miután 1926-ban a kánont újranyomtatták és széles körben is elérhetővé tették. Az alábbi kutatókat említhetjük meg mint akik nyugati nyelveken nagyban hozzájárultak a téma feltérképezéséhez: Joseph Needham (1900–1995), Ho Peng Yoke és Nathan Sivin a Wai Danhoz, valamint Isabelle Robinet (1932–2000), Farzeen Baldrian-Hussein (1945–2009) és Catherine Despeux a Nei Danhoz.

A Wai Dan eredete

Történeti nézőpontból semmit nem tudni a kínai alkímia kezdeteiről. A korai források tanaikat és módszereiket istenségeknek tulajdonítják, akik először egymásnak adták át azokat a mennyekben, és végül felfedték az emberiségnek. Más források a halhatatlanság kereséséről szóló elbeszélésekből vagy a halhatatlanok mennyországaiban található, „az örök élet gyógyszeréről” szóló legendákból állnak. Több forrás és tanulmány társította az alkímia eredetét a Fang Shi -kel (方士, "a módszerek mesterei”), azzal a nagyszámú és vegyes csoportosulással, melynek tagjai különféle technikákat – számmisztikát, asztrológiát, jóslást, szelleműzést és gyógyászatot – gyakoroltak, és a Han-dinasztia (i. e. 2. sz. – i. sz. 2. sz.) alatt, majd a későbbi időkben gyakran bebocsátást nyertek a császárok és a helyi uralkodók udvarába. Bár a történeti források szerint kevés fangshi foglalkozott elixírkészítéssel, egyikőjüknek tulajdonítják az alkímia első említését Kínában. I. e. 133 körül Li Shaojun (李少君) azt javasolta a Han-dinasztiabeli Wu császárnak, hogy a mitikus Sárga Császár (黃帝, Huang Di) példáját kövesse, aki egy alkímiai módszert végzett el az emberi időszámítás kezdetén. Li Shaojun azt javasolta a császárnak, hogy mutasson be felajánlást az alkímiai kemencének annak érdekében, hogy természetfölötti lényeket idézzen meg, kiknek jelenlétében a cinóber átalakul arannyá. Elmondása szerint, ha a császár ebből az aranyból készített csészékből és edényekből eszik-iszik, akkor meghosszabbodik élete, és lehetővé válik számára, hogy találkozzon a halhatatlanokkal. Majd miután bemutatja a fő császári szertartásokat az Égnek és a Földnek, a császár elnyeri a halhatatlanságot (Needham 1976: 29–33; Pregadio 2006: 28–30). [A fangshi további lehetséges fordításai: „a képletek mestere, receptmester, varázsló, szakértő”] Meg kell jegyezni, hogy bár e beszámoló alapján az alkímia az i. e. 2. századi Kínában már létezett, nem írja le az elixír elkészítésének tényleges módszerét, és még fontosabb, hogy Li Shaojun elixírje nem elfogyasztásra szolgált, hanem csupán arra, hogy edényeket készítsenek belőle. Az elixírfogyasztás legkorábbi említése a Yan Tie Lun (鹽鐵論, Eszmecserék a Sóról és a Vasról) című műben található, amely kb. i. e. 60-ban keletkezhetett (Wikipédián itt, Sivin 1968: 25–26; Pregadio 2006: 30–31). Másrészről, ahogy azt látni fogod, Li Shaojun eljárásának szertartásos vonásai továbbra is főszerepet játszottak a későbbi Wai Dan hagyományban.

Li Shaojun módszere [Li] Shaojun így szólt a császárhoz: „A kemencének tett felajánlásokkal meg lehet idézni a természetfölötti lényeket (致物 Zhi Wu). Ha valaki megidézi őket, a cinóbert át lehet alakítani arannyá. Miután létrejött az arany, majd evő- és ivóedényeket készítettek belőle, az ember képes meghosszabbítani életét. Ha meghosszabbította életét, képes lesz a tenger közepén található Penglai-szigetről (蓬萊) származó halhatatlanokkal találkozni. Ha meglátja őket, és bemutatja a feng (封) és a shan (禪) szertartást, soha nem fog meghalni. A Sárga Császár is pontosan így tett. … Erre föl a császár először tett személyesen felajánlásokat a kemencének. Elküldött néhány fangshit (方士, „a módszerek mestereit”) a tengerre, hogy megkeressék a Penglai-szigetet és az Anqi 安期 mesterhez hasonlatos lényeket, és ezután a cinóber és egyéb anyagok arannyá változtatásának szentelte magát.

A taiqing 太清 (hatalmas tisztaság) hagyomány

Az első, egyértelműen meghatározható Wai Dan hagyományról szóló részletek mintegy három évszázaddal Li Shaojun (李少君, i.e 133 körül) után kerülnek napvilágra. A kinyilatkoztatásait biztosító Ég nevét viselő Tai Qing (太清, Hatalmas Tisztaság) hagyomány Jiang Nan -ból (江南), a Yangzi alsó folyásától délre eső területről származott, ami a Hat dinasztia (3–6. sz.) alatti taoizmus történetében is kritikus szereppel bírt. A különféle forrásokban található beszámolók szerint szövegeiben és módszereiben először a Sárga Császár (Huangdi 黃帝) részesült, akit – többek között – a Rejtélyes Nő (玄女, Xuan Nü) vezetett be a titkos tanokba. Később, a 200-as év környékén egy „isteni ember” (shenren 神人) felfedte azokat Zuo Ci -nek (左慈), egy Han-dinasztiabeli Fang Shi -nek (方士), akit más taoista hagyományok eredetével is kapcsolatba hoznak. A taiqing szövegek ezután Ge Hong (葛洪, 283–343) családjának tulajdonába kerültek, aki a jól ismert Bao Pu Zi (抱朴子, A természetes egyszerűséget átölelő mester könyve) című művében összegezte azokat. A három fő taiqing szöveg a "Hatalmas Tisztaság könyve" (太清經, Tai Qing Jing ), a "Kilenc Elxír Könyve" (九丹經, Jiu Dan Jing) és az "Aranyfolyadék Könyve" (金液經, Jin Ye Jing). E művek Taoista kánonban megtalálható változatai lehetővé teszik, hogy eredeti formájukban vizsgálhassuk a korai kínai alkímia több sarkalatos pontját (Pregadio 2006). Szertartás A taiqing szövegekben az elixír vegyítése egy több szakaszt magában foglaló folyamat központi része, melynek mindegyik elemét rítusok és szertartások bemutatása kíséri. Az alkímiai gyakorlatot az egész folyamat alkotja, és nem csak a tűzhelynél elvégzett munka.

A szövegekért és az útmutatásokért a tanítvány jelképes felajánlásokat tesz mesterének, és titoktartást fogad. Ezután kísérőivel elvonul egy hegyre vagy egy elhagyatott helyre, és elvégzi a szertartásos mosdásokból és az előírások betartásából álló, több hónapig tartó előkészítő, tisztító szertartásokat. Talizmánokkal (符, fu) körülhatárolja a szertartásteret, hogy megvédje a káros befolyásoktól, és közepén felépíti az elixírek kamráját (丹室, Dan Shi azaz az alkímiai műhelyt), ahova csak ő és kísérői léphetnek be. A tűzhelyet az elixírek kamrájának közepén helyezi el. Miután a tisztító gyakorlatokat befejezte, a hagyományos naptárrendszer által megfelelőnek ítélt napon a beavatott felszíthatja a tüzet. Ezt az állomást a legfőbb istenekhez, nevezetesen a Dao Hatalmas Urához (大道君, Da Dao Jun) és két kísérőjéhez, Lao Úrhoz (老君, Lao Jun azaz 老子, Lao Zi istenné emelt alakja) és a Hatalmas Összhang Urához (太和君, Tai He Jun) címzett könyörgés jelöli. Ettől a pillanattól az alkimista figyelmét az olvasztótégelyre összpontosítja, és az elixírt a szövegekben található, valamint a mesterétől kapott útmutatásokat követve vegyíti. Amikor az elixír elkészül, különféle istenségeknek eltérő mennyiségeket ajánl fel belőle. Végül ismét tiszteletét fejezi ki az isteneknek, és hajnalban elfogyasztja az elixírt.

„Amikor meggyújtjuk a tüzet, szertartást kell bemutatnunk az olvasztótégely mellett. Vegyünk ötpintnyi jó minőségű pálinkát, háromfontnyi szárított ökörhúst, ugyanennyi szárított birkahúst, két-két icce sárga kölest és rizst, háromfontnyi nagy datolyát és egy szakajtó körtét, harminc főtt tyúktojást és három pontyot, melyek egyenként három fontot nyomjanak. Helyezzük őket három állványra, és mindegyik állványon égessünk füstölőt két csészében. Végezzünk tiszteletadást kétszer, és hallassuk a következő könyörgést: „16 Az aranyelixír útja: A taoista alkímia történeti áttekintése E jelentéktelen ember, (a szertartást végző neve), tökéletesen és teljesen a Dao Hatalmas Urának (大道君, Da Dao Jun), Lao Úrnak (老子, Lao Jun) és a Hatalmas Összhang Urának (太和君, Tai He Jun) szenteli gondolatait. Ó, ez a jelentéktelen ember, (a szertartást végző neve), az élet gyógyírjai után sóvárog! Vezessétek őt, hogy a tűz ne párologtassa és ne veszejtse el a gyógyírokat, hanem állítsa helyre azokat! A gyógyírok legyenek jók és hatékonyak, az átalakulások késlekedés nélkül menjenek végbe, a sárga és a fehér teljes egészében álljon helyre! Amikor elfogyasztja a gyógyírokat, repüljön, mint egy halhatatlan, részesüljön kihallgatásban a Bíbor Palotában (紫宮, zi gong), 3 éljen véget nem érő életet és váljon beteljesedett emberré (至人, zhi ren)! Ajánljuk fel az italt, emelkedjünk fel, és végezzünk tiszteletadást még kétszer. Végül ajánljunk fel kajamagot, mandarint és pomelót. Ezután a módszer szerint meg lehet gyújtani a tüzet.”

Jiu Dan Jing 九丹經 (A kilenc elixír könyve)

Módszerek és üdvök Szertartásos jegyei mellett a taiqing hagyományt több alapvető módszer jellemzi. A fő technikai jellemvonásokat a következőképpen lehet összefoglalni. Az összetevőket egy olvasztótégelyben hevítik, melyet egy másik, felfordított olvasztótégellyel zárnak le. A tűz hatásának kitéve az összetevők átalakulnak, és kiengedik tiszta lényegüket. A kitűzött napok elteltével az olvasztótégelyt hagyják lehűlni, és kinyitják. Az elixír az edény felső részén sűrűsödik össze, ahonnan óvatosan összegyűjtik, és más anyagokat adnak hozzá. Bizonyos esetekben ismét behelyezik az olvasztótégelybe és újból hevítik, máskülönben elraktározzák, hogy később fogyasszák el. A taiqing szövegekben leggyakrabban használt összetevők a higany, az arzénszulfid, az auripigment (arzén-triszulfid), a malachit, a mágnesvasérc és az arzenolit. Az alkímiai folyamatban a főszerepet azonban maga az olvasztótégely játssza. A világmindenség megszületésekor fennálló kezdeti állapot (混沌, hun dun) újrateremtése érdekében az edényt légmentesen le kell zárni, hogy a lélegzet (氣, Qi) ne szóródjon szét. E célból egy hét összetevőből álló sarat kennek szét külső és belső felszínén, valamint két felének összetalálkozásánál. Ezt az elegyet ismerik hatos és egyes sárként (六一泥,liuyi ni) vagy isteni sárként (神泥, shenni), amivel az alkímiai folyamatban betöltött fontosságát hangsúlyozzák. Több módszerben az Ég és a Föld, vagy a 陰,yin és a 陽,yang összekapcsolódását jelképező ólom-higany elegyet is rákenik az edényre, vagy a többi összetevővel együtt belehelyezik.

„Az ötödik isteni elixírt golyóformájú elixírnek nevezik. Vegyünk egyfontnyi higanyt, és helyezzük a hatos és egyes [sárral betapasztott] olvasztótégelybe. Azután vegyünk egyfontnyi arzénszulfidot, zúzzuk össze, míg porhoz válik hasonlatossá, és fedjük be vele a higanyt. Ezután fogjunk egyfontnyi hematitot (vörösvasércet), zúzzuk össze, míg porhoz válik hasonlatossá, és fedjük be vele az arzénszulfidot. Egy másik, hatos és egyes olvasztótégellyel zárjuk le az olvasztótégelyt, majd hatos és egyes sárral betapasztva és tömítve az illesztékeket hagyjuk megszáradni. Helyezzük az olvasztótégelyt lótrágyából vagy pelyvából rakott tűz fölé kilenc napra és kilenc éjszakára. Oltsuk el a tüzet, és helyezzük az olvasztótégelyt faszénből rakott tűz fölé kilenc napra és kilenc éjszakára. Oltsuk el a tüzet, egy napig hagyjuk hűlni az olvasztótégelyt, majd nyissuk ki. A gyógyír teljesen megtisztult és a felső olvasztótégelyhez tapadt...”

Jiu Dan Jing 九丹經 (A kilenc elixír könyve)

Az olvasztótégelyben az összetevők „visszaáramlanak” (還, huan) eredeti állapotukba (innen a fent említett visszaáramoltatott elixír neve). Az egyik taiqing szöveg 7. századi szövegmagyarázata ezt a finomított anyagot a „lényeggel” ( 精, jing) azonosítja, amely a Daode jing 道德經 kijelentése szerint (21. fejezet) rejtve van a 道 dao méhében, és életet ad a világnak: „Alig kivehető! Meghatározhatatlan! Benne azonban van valami. Sötét! Homályos! Benne azonban lényeg lakozik.” Ebben a tekintetben az elixír a világmindenséget létrehozó mag megfogható jele, és lehetővé teszi a dao önmegnyilvánulását. Ezt a prima materiát lehet átalakítani alkímiai arannyá. Az elixír elfogyasztásáról azt tartják, hogy transzcendens állapottal, halhatatlansággal ruház fel, és bebocsátást enged a mennyei közigazgatás soraiba. Mi több, az elixír biztosítja a betegségekből való felgyógyulást, sőt gonosz kísértetekkel, szellemekkel és további veszélyekkel, úgymint fegyverekkel, vadállatokkal és még tolvajokkal szemben is védelmet nyújt. E járulékos üdvök biztosításáért az elixírt nem szükséges elfogyasztani, hanem erőteljes, rontás ellen védő talizmánként elegendő egyszerűen kézben fogni vagy az övön hordani.

„A légzés és a DaoYin (導引) gyakorlása, a régi lélegzet kifújása és az új lélegzet beszívása, a gyógynövényekből és egyéb növényekből készített gyógyírok elfogyasztása meghosszabbíthatja életünket, nem teszi lehetővé azonban, hogy megszökjünk a halál elől. Amikor viszont az isteni elixíreket fogyasztjuk el, isteni halhatatlanná válunk, és meghaladjuk a [halandók] nemzedékeit. … Tízezer isten lesz a kísérőnk és védelmezőnk, jáde nők állnak a szolgálatunkra. Isteni halhatatlanok üdvözölnek, és felemelkedünk az égbe. A száz gonosz kísértet, a talaj és a gabona istenei, a szél grófja és az eső ura üdvözöl és szolgálatunkra áll. … Jáde nők lesznek a kísérőink. A végzet igazgatója kitörli nevünket a halottak jegyzékéből, és beírja a halhatatlanok nyilvántartásába...”

Jiu Dan Jing 九丹經 (A kilenc elixír könyve)

A taiqing alkímia és a későbbi Wai Dan hagyomány

A taiqing hagyományból láthatjuk, hogy a kínai alkímia kezdetben szertartásos gyakorlat, melyet azért végeznek, hogy a gyakorlók kapcsolatot létesítsenek a jóindulatú istenségekkel, és elűzzék a veszélyes szellemeket. A szertartás hangsúlyozása szorosan összefügg egy másik fő jellemvonással: egyik taiqing szöveg sem a kínai kozmológia jelképeit, képi világát, nyelvezetét és megfeleltetési rendszereit felhasználva írja le az alkímiai folyamatot. Bár néhány módszer felidézi az alapvető kozmológiai mintákat, mint a yin-yangot és az öt hajtóerőt 20 Az aranyelixír útja: A taoista alkímia történeti áttekintése (五行, wu xing), legtöbbjük nagyobb számban használ összetevőket anélkül, hogy azok meghatározott kapcsolatban lennének a kozmológiai alapelvekkel. A taiqing szövegek nem említik meg továbbá a Változások könyvének (易經, yi jing) trigramjait és hexagramjait, valamint a hasonló jelképeket sem, amelyek a későbbi hagyományokban kulcsfontosságú szerepet töltenek be az alkímiai eszmék és gyakorlatok alakításában.

Taoista meditáció és a NeiDan eredete

A történeti sorrendiséget követve most teszünk egy kitérőt, és röviden áttekintjük a benső istenekkel végzett meditáción alapuló korai taoista hagyományokat. Bár e hagyományok tanai és gyakorlatai rendkívül különböznek az imént említettektől, ugyanazon a tájegységen és ugyanakkor fejlődtek ki, mint a Tai Qing (太清) alkímia. A szó szoros értelmében nem képeznek alkímiai irányzatot, mégis nélkülözhetetlenek a Nei Dan (內丹) eredetének megértéséhez, mind tantételbeli, mind történeti nézőpontból. (Ez a fejezet csak a meditáció és a Nei Dan közti fő párhuzamokra szorítkozik, a korai taoista meditáció átfogó bemutatásáról lásd: Robinet 1993.) A benső istenek és táplálásuk A korai taoista meditációs gyakorlatokat dokumentáló két fő szöveg a Laozi Központi Könyve (老子中經, Lozi Zhong Jing) és a Sárga Udvar Könyve (黃庭經, Huang Ting Jing). Eredetük tisztázatlan, a 3. századra Jiangnan -ban egyes taoista átadási vonalak azonban már mindkettőt áthagyományozták. Mindkét szöveg úgy írja le az emberi lényt, mint aki istenek valóságos panteonjának ad otthont. Közöttük a legfontosabbak az alaktalan daót jelenítik meg, vagy olyan kozmológiai alapelveket, mint a yin és a yang vagy az öt hajtóerő. Mi több, a benső istenek többféle szerepet töltenek be: lehetővé teszik az emberi lény számára, hogy kapcsolatot létesítsen a mennyei panteon velük párhuzamban álló isteneivel, ezenkívül az emberi test igazgatóiként szolgálnak, és működésének egyensúlyát felügyelik. A legbenső istenség a Vörös Gyermek (赤子, Chizi), akire utalnak Gyermekcinóberként (子丹, Zidan) is. A gyomorban – a test számos központja közül az egyikben – lakozik, és a Legfelső Hatalmas Egyetlenhez (上上太一, Shangshang Taiyi, a legfőbb isten) hasonlóan ő is a dao lélegzetének megnyilvánulása. A Vörös Gyermekről azt mondják, hogy az ember saját „valódi énjét” (真吾, zhenwu) jelképezi. Ebben a szerepében a „magzat” és az „újszülött” előfutára, melyet évszázadokkal később majd a Nei Dan beavatottak gyakorlataikkal létrehoznak és táplálnak.

„A Vörös Gyermek …Pontosan a gyomor járataiban lakozik, a hatalmas magtárban. Pontosan dél felé nézve ül egy jáde- és gyöngykanapén, és sárga felhőkből álló virágos ponyva takarja el. Ötféle színárnyalatú gyöngyökkel kirakott öltözetet visel. Anyja fölötte, a jobbján időzik, átöleli és táplálja, apja fölötte, a balján tartózkodik, tanítja és védelmezi. … Gondoljunk ezért állandóan a gyomor palotájában, a hatalmas magtárban lakozó valódi ember Gyermekcinóberére (Zidan). Egyenesen dél felé nézve ül, sárga lényegből és vörös lélegzetből táplálkozik, a nektár forrását (azaz a nyálat) issza és nyeli. A Gyermekcinóber, az eredendő yang, kilenctizednyi hüvelyk magas, de képzeljük úgy, hogy testünkkel azonos méretű...”

Laozi Zhong Jing 老子中經 (Laozi központi könyve), 12. szakasz.

Hogy a Vörös Gyermek és a többi isten a lakhelyén maradjon – távozásuk halált okozna –, táplálni kell őket és lakhelyüket. A beavatottat különösen arra tanítják meg, hogy idézze fel és keringesse testében a Holddal (陰, yin) társított „sárga lényeget” (黃精,huang jing) és a Nappal (陽,yang) társított „vörös lélegzetet” (赤氣,chiqi), majd juttassa az isteneknek. Egyértelmű párhuzamok vannak e lényegi összetevők és lélegzetek, valamint azon yin és yang eszenciák és párák között, amelyekkel a Nei Dan beavatott megtermékenyíti és táplálja benső „magzatát”. Az istenek további táplálékforrásai a gyakorló saját nyálnedvei. Ezek a nedvek szolgálnak az istenek lakhelyét jelentő belső szervek „öntözésére” (guan). A nyálnedvek jelölésére használt kifejezések egyértelmű alkímiai mellékjelentésekkel bírnak. Közéjük tartozik a jádefolyadék (玉液,yuye), az aranynektár (jinli) és még az aranyfolyadék (金液, jinye az egyik taiqing elixír neve) is.

„Sárga lényeg és vörös lélegzet. Állandóan gondoljunk arra, hogy a mellbimbók alatt a Nap és a Hold helyezkedik el. A Napban és a Holdban rejlik a sárga lényeg és a vörös lélegzet, melyek belépnek a karmazsinvörös palotába (azaz a szívbe). Majd ismét belépnek a sárga udvarba (a lépbe) és a bíbor kamrába (az epehólyagba). A sárga lényeg és a vörös lélegzet teljesen megtölti a hatalmas magtárat (a gyomrot). A Vörös Gyermek a gyomor járataiban lakozik. Pontosan dél felé nézve ül, a sárga lényeget és a vörös lélegzetet issza és eszi, míg j ól nem lakik...”

Laozi Zhong Jing 老子中經 (Laozi központi könyve), 11. szakasz.

Végül, a Laozi Zhong Jing egyik módszere abban áll, hogy a gyakorló testében a szív lélegzetét lefelé, a veséét pedig felfelé vezeti, hogy összekapcsolódhassanak és eggyé válhassanak. Ehhez hasonló gyakorlatot végeznek a Nei Dan beavatottak, amikor a szív tüzét és a vese vizét egyesítik (Despeux 1994: 152–58).

A magzat a shangqing taoizmusban

A Wai Dan (外丹) „bensővé tétele” még egyértelműbb a taoizmus Shang Qing (上清, legfelső tisztaság) hagyományában, mely a 4. század második feléből származik. A shangqing a fent összefoglalt hagyományokat örökölte, és kétféleképpen ötvözte azokat. Először magába olvasztott bizonyos Wai Dan gyakorlatokat, viszont kifejezetten a meditáció támogatására használta fel azokat (Bokenkamp 1997: 275–372; Pregadio 2006: 57–59). Másodszor, és jelen témánk szempontjából ez a fontosabb, a shangqing szentiratok egy halhatatlan test vagy halhatatlan én megteremtésének módszereit tartalmazzák. Ennek létrehozása úgy történik, hogy a beavatott visszatér az önmaga által létrehozott benső magzathoz (Robinet 1993: 139–43). Egy példa a „csomók kibontása” (解結,jiejie) gyakorlat, melyben a beavatott meditációban újra megtapasztalja magzati kifejlődését. Hónapról hónapra, fogantatásának évfordulójával kezdve, ismét megkapja a „kilenc ég lélegzetét” – melyet kilenc elixírnek (九丹,jiudan) hívnak –, és minden egyes alkalommal az egyik belső szerve arannyá vagy jádévé változik át. Ezután eredendő apja és anyja kibocsátja lélegzetét, melyek lénye középpontjában egyesülnek, és halhatatlan csecsemőt hoznak létre.

Meditáció és alkímia

A fent bemutatott példák szemléltetik, hogy bizonyos, a Nei Danra jellemző alapvető eszmék, képzetek és gyakorlatok már évszázadokkal korábban léteztek, mint dokumentált történetének kezdete. A legfontosabb közülük minden bizonnyal a „valódi én” ábrázolására szolgáló csecsemő képe. A Nei Dan két elengedhetetlen jellemvonása azonban nincs jelen a shangqing és a korai meditációs gyakorlatokban: a benső elixír eszméje és egy olyan kozmológia használata, amely egyrészről a világmindenség létesülési folyamatát a daóból vezeti le, másrészről pedig arra szolgál, hogy keretet adjon a gyakorlásnak, amely fordított sorrendben újra végighalad ezen a folyamaton.

Folytonosság a taoista meditáció és a benső alkímia között. Balra: Da Dong Zhen Jing (大洞真經, A hatalmas
barlang valódi szentirata), egy shangqing meditációs szöveg, mely eredetileg kb. i. sz. 370-ből származik. Jobbra: Xing Ming Gui Zhi
(性命圭旨, A természet és az élet együttes művelésének alapelvei), egy Nei Dan szöveg kb. az 1600-as évekből.

Fő Nei Dan irányzatok és Mesterek

A fennmaradt forrásokban a Nei Dan (內丹) legkorábbi nyomai Tao Zhi (陶埴) műveiben találhatók meg, aki a 8. század második felében élt. A korábbi történeti vagy félig mondai alakokról – úgy mint Su Yuanlang (蘇元郎 513–532), Deng Yuzhi (鄧郁之, kb. -512) és a buddhista mester Hui Si (慧思 517–577) – szóló beszámolók jóval későbbi forrásokban olvashatók, mint az állítólagosan feljegyzett események. Mivel Deng Yuzhi és Hui Si a Hengshan -on (衡山 Heng-hegy, a mai Hunanban) élt, érdemes megjegyezni, hogy ez a hegy lehetett azon központok egyike, ahol a Nei Dan megszületéséhez vezető hagyományok kialakultak. Zhong-Lu az első, egyértelműen azonosítható benső alkímiai hagyomány a 9–10. században fejlődött ki. ZhongLi Quan (鍾離權) és Lu Dongbin (呂洞賓, 796-?) a két hírneves taoista halhatatlan után, akiknek nevéhez több Nei Dan átadási vonal is fűződik, Zhong Lu (鍾呂) irányzatnak nevezik. Ezt a hagyományt az élettani gyakorlatok központi szerepe jellemzi, amelyeket szoros összefüggésbe hoznak a kozmológiai alapelvekkel. Szövegei közé tartozik a Fejezetek a Dao Áthagyományozásáról Zhongli Quanról Lü Dongbinre (鍾呂傳道集, Zhong-Lü chuandao ji), amely a Nei Dan első fontos, tantételeket taglaló értekezése (Wong 2000). Gyakorlatait a A szent kincs teljes módszertana (靈寶畢法, Lingbao bifa) című műben fejtik ki részletesen (Baldrain-Hussein 1984).

„Zhong-Lü. A Zi (子) órában a lélegzet (氣, Qi) a vesében születik meg, a Mao (卯) órában pedig eléri a májat. A máj yang (陽), lélegzete ekkor kivirágzik. [Ezért] a yang felemelkedik, és „yang helyzetbe” lép: ez a tavaszi nap-éj egyenlőségnek felel meg. A Wu (午) órában a lélegzet eléri a szívet. A felhalmozódott lélegzet létrehozza a folyadékot (液, ye), pont úgy, ahogy a nyári napfordulókor a felszálló yang eléri az Eget, és megszületik a yin (陰). A Wu órában a folyadék (ye) megszületik a szívben, a You (酉) órában pedig eléri a tüdőt. A tüdő yin, folyadéka ekkor bőséges. [Ezért] a yin alászáll, és „yin helyzetbe” lép: ez az őszi nap-éj egyenlőségnek felel meg. A Zi órában a folyadék eléri a vesét. A felhalmozott folyadék létrehozza a lélegzetet (Qi), pont úgy, ahogy a téli napfordulókor az alászálló yin eléri a Földet, és megszületik a yang...”

Lingbao bifa 靈寶畢法 (A szent kincs teljes módszertana)

Nan Zong (a déli átadási vonal)

A Nei Dan hagyományban a Can Tong Qi (參同契) után a másik fő szöveg a Ráébredés a Valóságra (悟真篇 Wuzhen pian), Zhang Boduan (張伯端 987?–1082) által 1075 körül teljes egészében verses formában írt mű (részlet:).

Micsoda vicc a tudatom, egy tökfilkó, egy bugris, most mozdulatlan, most túláradó,
higgadtan engedi a dolgoknak, hogy olyanok legyenek, amilyenek.
Nem tudom, hogyan műveljem a szellemi gyakorlást,
mégsem csinálok semmit rosszul.
Soha nem segítettem másokat, mégsem vagyok a saját hasznomat leső.
Nem tartok be fegyelmi szabályokat, nem követek tilalmakat sem.
Nem ismerek rítust vagy zenét, nem gyakorolok jóindulatot és kötelességet.
Amit az emberek képesek megtenni, azt egyáltalán nem értem.
Amikor éhes vagyok, eszem, amikor szomjas vagyok, iszom,
amikor fáradt vagyok, alszom, felébredve tevékenykedem.
Amikor meleg van, szellősen öltözöm, amikor hideg van, több ruhát veszek fel.
Gondolat és töprengés nélkül mi a bánat, mi az öröm?
Nincs sajnálat, nincs becsvágy, nincsenek emlékek, nincsenek ötletek.
A hétköznapi élet hullámhegyei és hullámvölgyei csak egy utazás vendégfogadói.
Találó hasonlat lehet egy fa az erdőben, amin madarak csücsülhetnek:
nem próbálja meghiúsítani a jövetelüket
és nem próbálja megakadályozni őket távozásukban.
Nem elkerülve, nem keresve, nincs dicséret, nincs szidás,
nem ellenszenves a csúnyaság, nem irigylem a szépséget.
Nem futok egy csöndes szobába vagy rohanok el a nyüzsgő városból.
Nem beszélek mások hibáiról vagy túlzom el, ha igazam van.
Nem óhajtozom magas rangúnak lenni,
nem veszem semmibe az alacsonyabb rangúakat vagy a fiatalokat.
Barát és ellenség, hatalmas és kicsi, belül és kívül,
szomorúság és boldogság, nyereség és veszteség,
becsület vagy sértegetés, veszély vagy könnyebbség:
a tudatom nem lát kettősségeket, hanem egykedvű, minden ugyanolyan.
Nem vezet szerencséhez és nem indít el balsorsot.
Érzékelve válaszol, visszatérve megint keletkezik.
Nem félek a fegyverektől, nem ijedek meg a vadállatoktól.
Utalhatok bármire, ami kéznél van, anélkül hogy korlátoznának a nevek.
Szemeimet nem vonzzák a formák, a hangok nem lépnek be a fülembe.
Bármi jelenjen is meg, mind a valótlansághoz tartozik.
Férfiak és nők formái és hangjai nem rögzített létezők.
Közömbös lévén a fizikai megjelenésekkel szemben,
nem befolyásolnak és nem ragaszkodom,
szabadon vándorolva semmi nem tud letörni.
A szavakkal ki nem fejezhető jelenlét fénygömbje kívül-belül mindenhol ragyog,
közelség vagy távolság nélkül beborítva a négy negyedet.
A fény nem fény, olyan mint a Hold a vízben.
Mivel nem tudod megragadni vagy kidobni, hogyan tudod bármihez hasonlítani?
Amikor megérted ezt a rejtélyes szerepet, akkor mindent meghaladsz.
Ha bárki kérdezi a vallásomat, akkor az csupán ennyi.

Zhang Boduan: Nem elmélkedés. (részlet a fő művéből, a Wuzhen pian (悟真篇) Külső gyűjteményének 2. részéből (Versek különböző témákról)

A XIII. században Zhang Boduant tették meg a déli átadási vonal (南宗, Nan Zong) elindítójának, a Wu Zhen Pian pedig e Nei Dan hagyományvonal fő forrásszövege lett. Zhang Boduan után az átadási vonal a következőképpen folytatódott: Shi Tai 石泰 (?–1158), Xue Daoguang 薛道光 (1078?–1191), Chen Nan 陳楠 (?–1213) és végül Bai Yuchan 白玉蟾 (1194–1229?), aki a Nei Dan történetének egyik legnagyobb alakja, és a taoista mennydörgés-szertartások (leifa 雷法) szakértőjeként is hírnevet szerzett. Míg az utóbbi négy mester között az átadás történeti alapon nyugszik, Shi Tai nem volt Zhang Boduan közvetlen tanítványa. A jelenlegi értelmezés szerint a déli átadási vonal kezdetben nem rendelkezett hagyományosan elismert szervezettel vagy intézményrendszerrel, és mint átadási vonalat hivatalosan csak később alapították meg – lehetséges, hogy maga Bai Yuchan.

„Nanzong (a déli átadási vonal). Elsősorban wu -ra (戊) és ji -re (己) támaszkodjunk, akik közvetítőként működnek, majd hagyjuk, hogy a férj és a feleség összetalálkozzon és örvendezzen egymásnak. Csak várjunk, míg művünk megvalósul, hogy meghallgatásban részesüljünk az Északi Kapunál, és a kilencszeres köd ragyogásában magasan szárnyaló főnixen fogunk lovagolni. Mindenki önmagában hordozza a hosszú élet gyógyírét, csak az elmezavar és a káprázat miatt veti el hiába. Amikor az édes harmat alászáll, Ég és Föld összekapcsolódik egymással, ahol a sárga rügyek nőnek, kan (坎) és li (離) egyesül…” Három, öt, egy – minden benne van e három szóban, ám a múltban és a jelenben valóban ritkák azok, akik értik őket. A kelet 3, a dél 2, együtt 5-öt tesznek ki, az észak 1, a nyugat 4, ugyanúgy [5-öt adnak ki – a ford.].

Wuzhen pian 悟真篇 (Ráébredés a valóságra), 3., 6. és 14. vers.

Bei Zong (az északi átadási vonal)

Az északi átadási vonal (北宗, Bei Zong) megegyezik a Wang Chongyang (王重陽, 1113–1170) alapította Quan Zhen (全真, "teljes valóság") taoista iskola korai szakaszával. Bár a Quan Zhen lehetővé teszi az egyéni gyakorlás – különösen a meditáció – különböző formáit, és magában foglal taoista közösségi szertartásokat is, módszereibe beletartozik a Nei Dan azon fajtája is, amelyik a benső természet művelését hangsúlyozza. Mind Wang Chongyangnak, mind több tanítványának, pl. Liu Chuxuan -nak (劉處玄, 1147–1203) és Hao Datong -nak (郝大通, 1140–1213) is tulajdonítanak Nei Dan műveket. A csoport legfontosabb tagja, a Nei Dan későbbi történetét tekintetbe véve, Qiu Chuji (丘處機) más néven Qiu Changchun (丘長春, 1148–1227).

„Két Yuan-dinasztiabeli mester. A Yuan-korban (13. század közepe – 14. század) két Nei Dan szerző érdemel említést. Li Daochun 李道純 (1290 körül) a A közép összhangja: Szöveggyűjtemény (中和集 Zhong He Ji) és több más mű szerzője, melyek közül néhányat ténylegesen a tanítványai szerkesztettek össze. Az írásaiban feldogozott fő témák a következők: a háromlépcsős Nei Dan gyakorlás alapját képező irányelvek, a Xing (性) és a Ming (命) (benső természet és világi létezés, amelyeket az alábbiakban tárgyalunk), a Nei Dan és más módszerek osztályozása, valamint a Nei Dan szakszókincse. A másik szerző Chen Zhixu (陳致虛 1290–kb.1368), aki ismerte a Zhong He Ji -t és idéz is belőle. Ő a szerzője a Can Tong Qi egyik szövegmagyarázatának, amely a forrásszöveg egyik legjobb javított kiadását is tartalmazza, és egy jelentős rövid kézikönyvnek, a Hatalmas lényegi útmutatások az aranyelixírről (金丹大要, Jindan dayao) című műnek is. Az általa leírt Nei Dan szexuális gyakorlatokat is felölel. Későbbi korokban nevét kapcsolatba hozták a Nei Dan yin-yang irányzatával (陰陽派, YinYang Pai) is, amely módszerei közé sorolja a férfi és nő közti nemi érintkezést is.”

A másik irányzat, melynek neve Tiszta Művelés (清修派, Qing Xiu Pai), ehelyett meditációs és élettani gyakorlatokon alapszik anélkül, hogy szexuális egyesüléshez folyamodna.

„Li Daochun. Hiánytalanul megőrizve a lényeget megvédhetjük testünket (身, shen). A lényeg hiánytalan megőrzéséhez először testünket kell megszilárdítani és megnyugtatni. Ha szilárd és nyugodt, nincsenek vágyak, és így a lényeg hiánytalan lesz. A lélegzet hiánytalan megőrzésével táplálhatjuk az elmét (心, xin). A lélegzet hiánytalan megőrzéséhez először az elmének kell tisztának és nyugodtnak lennie. Ha tiszta és nyugodt, nincsenek gondolatok, és így a lélegzet hiánytalan lesz. Hiánytalanul megőrizve a szellemet visszatérhetünk az ürességbe. A szellem hiánytalan megőrzéséhez először a szándéknak (意, yi) kell őszintének lennie. Ha a szándék őszinte, testünk és elménk összekapcsolódik egymással és visszatérünk az ürességbe. Lényeg, lélegzet és szellem ezért a három elsődleges hozzávaló, testünk, elménk és szándékunk pedig a három elsődleges, nélkülözhetetlen kellék...”

Zhong He Ji 中和集 (A közép összhangja: Szöveggyűjtemény)

„Chen Zhixu. Ez a fém az Ég előtti ősi lélegzet, ám az Ég utáni állapotban jön létre. Akik a hatalmas művelést gyakorolják, a hatalmas végső (太極, taiji) testét szándékozzák felkutatni még szétválása előtt – azaz a világ megteremtésének valódi pillanatát. Ezért a magasztos halhatatlanok és a legemelkedettebb szentek az Ég és a Föld létrejövetele előtti lélegzetet keresik az Ég és a Föld szétválása utáni állapotban, az alak és az anyag keletkezése u tán. Ezzel a lélegzettel finomítják és érik el a tiszta yangot. Ezért nevezik elixírnek. … Az Ég előttit, az alakok keletkezése előtti állapotot kell keresni. Az Ég és a Föld utáni állapotban, az alakok keletkezése után, emberi lények és dolgok vannak, nem pedig az aranyelixír...”

Jin Dan Da Yao 金丹大要 (Hatalmas lényegi útmutatások az aranyelixírről)

A Wu-Liu irányzat

A Wuliu Irányzat (Wuliu Pai) a Ming-dinasztia (14. század közepe – 17. század közepe) és a Qingkor (17. század közepe – 20. század eleje) alatt több Nei Dan mester nyilvánította ki belépését a taoizmus Sárkánykapu (龍門, longmen) átadási vonalába (a Wang Changyue 王常月, ?–1680 általi hivatalos megalapítása előtt és után egyaránt), vagy számos ága közül egyikbemásikba. Ennek a jelenségnek két fő oka volt: először, a longmen iskola a fent nevezett Qiu Chuji -től, a legkorábbi fő quanzhen mesterek egyikétől eredeztette magát; másodszor, a Qing-dinasztia alatt a longmen vált a hithű quanzhen átadási vonallá és a taoizmus hivatalosan jóváhagyott formájává (Esposito 2001).

A Long Men iskolához (vagy megalapítása előtt „Qiu Chuji átadási vonalához”) csatlakozott Ming-kori Nei Dan képviselők között található Wu Shouyang (伍守陽, 1574–1644), akit Liu Huayang -gal (柳華陽, 1735–1799) együtt a Nei Dan Wu-Liu irányzatának (伍柳派, Wuliu Pai) alapítójaként tartanak számon. Liu Huayang másfél évszázaddal később Wu Shouyang tanítványának vallotta magát. Ezt az irányzatot az különbözteti meg a többitől, hogy egyidejűleg használ buddhista és taoista módszereket, előbbieket meditációs, utóbbiakat élettani gyakorlatokhoz. Az irányzat kettős alapját műveik címei is mutatják: "A halhatatlanok és a buddhák közös eredetéről feljegyzett mondások" (仙佛合宗語錄, Wu Shouyang Xian Fo He Zong Yu Lu) és "A bölcsesség és élet könyve" (慧明經, Liu Huayang Huiming jing; Wilhelm 1929 és Wong 1998;) elképzelhető, hogy Liu Huayang szerzősége e művet illetően nem teljesen hiteles) című műve.

Az Öt Iskola

A késői Qing-korban több korábbi és kortárs Nei Dan átadási vonalat rendeltek öt felekezet alá:

Az öt felekezet az egyes alapítók vagy elindítók földrajzi származására utal (a középső irányzat nevéről mondják azt is, hogy Li Daochun azon tételére utal, mely szerint a „közép” fogalmát hangsúlyozta, és fő művének címében is említésre kerül). Mind Lu Xixing (1520–1601 vagy 1606) és Li Xiyue (1806–1856) fenntartotta, hogy Lü Dongbintől, a fent említett halhatatlantól kapott tanításokat, aki a Qing-dinasztiabeli taoizmusban került előtérbe. Lu Xixing a Nei Dan szexuális értelmezésének egyik fő képviselője. Li Xiyue tanai Lu Xixing és a déli átadási vonal tanításain alapulnak.

További Ming- és Qing-kori szövegek

Több fontos Ming- és Qing-kori szöveget aligha lehet a fent feltüntetett felekezetek közé besorolni. A legismertebb közülük Az aranyvirág titka (ezt a címet Richard Wilhelm adta neki 1929-es fordításában, az eredeti címe "Végső tanítások az aranyvirágról" (金華宗旨, Jinhua zongzhi). Ez az 1700-as években keletkezett mű arról híres, hogy leírja a „fénykeringetés” (回光, huiguang) gyakorlatát, melyet a gyakorló belül végez. Min Yide (閔一得,1748–1836) ezt a szöveget helyezte a Long Men -hez tartozó jingai átadási vonal szöveghagyományának elejére.

„Az aranyvirág titka” Amikor a fényt keringetjük, az Ég és a Föld összes yin és yang lélegzete egybeolvad. … A gyakorlás megkezdéséről szóló tanítások szerint a létezésen belül úgy tűnik, nemlétezés van. Hosszú idő után, amikor a gyakorlás kiteljesedik és az ember személyén kívül van egy másik személy is, a nemlétezésben megszületik a létezés. A fény száznapnyi összpontosított gyakorlás után valódivá válik: ekkor szellemi tűz (神火, shenhuo ) lesz belőle. Száz nap után a fény önkéntelenül összegyűlik, és a valódi yang egyetlen szikrája hirtelen létrehozza a kölesgyöngyöt (秫珠, shuzhu), pont úgy, ahogy a férj és a feleség közösülése után magzat keletkezik. Hogy ügyelni tudjunk rá, nyugodtnak kell lennünk. A fény keringetése a tűz időszakaival (火候,huohou) áll párhuzamban.”

Végső tanítások az aranyvirágról (金華宗旨, Jinhua zongzhi)

Említést érdemel még két másik híres mű, melyek tartalmaznak ugyan szövegrészleteket is, de inkább az emberi test ábrázolása köré összpontosulnak. A "Valóság Művelésének Ábrája" (修真圖, Xiu Zhen Tu) több különféle változatban ismert, melyek az 1800-as évek elejétől kezdve keletkeztek. A "Belső Szövedék Ábrája" (內景圖, Nei Jing Tu) egy kőtáblán látható, amely a 19. század végéről származik, és a quanzhen/longmen átadási vonal székhelyéül szolgáló pekingi Fehér Felhő Kolostor (白雲觀, Bai Yun Guan) egyik épületének falán található. A két ábra a test felépítéséről két különböző elképzelést tükröz, és ennek megfelelően mutatja be a test fő jellegzetességeit és pontjait. Különösen a Neijing tu idézi fel a „benső tájkép” ősi témáját (Despeux 1996), és korai taoista meditációs szövegekből átvett részleteket is magában foglal.

Liu Yiming

1819-ben Liu Yiming (劉一明, 1734–1821) kiadta Nei Dan műveket tartalmazó szöveggyűjteményének kibővített változatát, melynek címe "Tizenkét Könyv a Dao-ról" (道書十二種, Daoshu Shi'er Zhong), mely valójában mintegy húsz műből áll. A gyűjtemény szövegmagyarázatokat tartalmaz a legfontosabb írásokhoz, mint a Wuzhen pianhez (Cleary 1987) és a Cantong qihez, illetve számos független művet is magában foglal. Liu Yiming a hagyományvonalához tartozó szentiratok szélsőségesen szellemi értelmezését mutatja be. Írásait a tantételek mélységes ismerete és az egyszerű nyelvezet jellemzi – ez a párosítás ritka jellegzetesség a Nei Dan irodalomban

Xiu Zhen Tu 修真圖
Nei Jing Tu 內景圖

„A nyílás. Hadd mondjak neked valamit. Ha meg akarod ismerni ezt a nyílást, az azon a földön található, ahol a hat érzékszerv nem tapad meg, azon a helyen, ahova az öt hajtóerő nem ér el. „Meghatározhatatlan és alig kivehető!” Belül egy nyílás van. „Elmosódott és homályos!” Belül egy kapu van. Önmagától nyílik ki és záródik be. Ha odakiáltasz, felel, ha kopogsz, válaszol. Fényes és ragyogó! Teljes és befejezett! Akik megtévedtek, ezer mérföldre vannak tőle, akik felébredtek, pontosan előtte állnak.”

A NeiDan egyetemes távlatai

A benső alkímiát könnyedén lehetne úgy értelmezni, mint a Wai Dan „külső” eljárásainak áttevődését benső síkra. Ez a nézet azonban rendkívül beszűkült lenne. Nem szükséges elmondani, hogy a Nei Dan (內丹) az alkímiai műveletekre (pl. „finomítani”, „vegyíteni”), eszközökre („háromlábú üst”, „tűzhely”), hozzávalókra („ólom”, „higany”, „cinóber”, „ezüst”) vonatkozó alapkifejezések zömét, valamint legfontosabbként magának az elixírnek az eszméjét a Wai Danból származtatja. A nyilvánvaló párhuzamok ellenére azonban a Nei Dan eredetét sokkal inkább köszönheti a benső istenekkel végzett taoista meditációnak, mint a Wai Dannak. Az e módszerekből átvett alapelemeket egyesítette a hagyományos kínai kozmológiai rendszerből merített eszmékkel és jelképekkel, az alkímiai szakszókinccsel és képi világgal, valamint egyéb, rövidesen bemutatott tanok és gyakorlatok töredékeivel. Bármennyire ellentmondásosnak is tűnik, az összetevők eme egyedi kombinálása lényegében a benső istenek teljes eltűnését vonta maga után. Eltávolításuknak egyértelmű okai voltak: a benső istenek belefoglalása a Nei Danba megalkotóit azzal a lehetetlen feladattal szembesítette volna, hogy a benső panteont újból leképezzék egy eltérő kozmológiai rendszerre; mi több, istenségekkel – akár külsőkkel, akár bensőkkel – kivitelezhetetlen lett volna ábrázolni az egyes létesülési állomások (a sokféleség, a kettősség és az egység) visszarendeződését a megelőzőkbe, és még kevésbé lehetett volna velük megjeleníteni a visszatérést a nemlétezés állapotába. Ezen okok miatt a „benső tájkép” egyes Nei Dan ábráin szereplő benső istenségek képei az emberi test eszmei állapotának ábrázolására szolgálnak, nem jelentik azonban maguknak az isteneknek a Nei Dan gyakorlatokban betöltött tevékeny szerepét. Az egyetlen kivétel a Vörös Gyermek, a korai taoista meditáció legbensőbb istensége. Amikor azonban ismét megjelenik a Nei Danban, már nem a minden emberi lény által birtokolt istenség, hanem az alkímiai gyakorlat által létrehozandó elixír képmása.

A Nei Dan egységbe foglalása

A Nei Dan mesterek szeretik hangoztatni, hogy rendszerük egységbe foglalja a három tanítást (三教,sanjiao) – azaz a konfucianizmust, a buddhizmust és a taoizmust –, ám a Nei Dan teljes rendszerében előforduló összetevők ennél sokkal gazdagabbak. Szövegei ezeken kívül kölcsönöznek még tanításokat a Dao De Jing -ből (道德經), szókincset a Zhuang Zi -ből (莊子), kozmológiai jelképeket a Változások Könyvéből (易經, Yi Jing), módszerek töredékeit a korai taoista meditációs eljárásokból, élettani gyakorlatokat (különösen a légzéssel foglalkozókat) az „élet táplálására” (養生, yangsheng) vonatkozó tanokból, az emberi testről alkotott nézeteket a hagyományos gyógyászatból, alkímiai nyelvezetet a Wai Danból, tantételek fogalmait a buddhizmusból, valamint nyelvi fordulatokat a konfucianizmusból és a neokonfucianizmusból. Ahogy az várható, az átvételek eltérő szinten és mélységben történtek, az egyes alirányzatok és azok egyéni képviselőinek függvényében. Látva az összetevők változatosságát, értelmetlennek tűnik bármelyikre is úgy tekinteni, mint amelyik hatást gyakorolt a Nei Danra. Ehelyett inkább úgy fogalmazhatunk, hogy az egyes alapelemek sok-sok „építőkocka” szerepét töltötték be, melyeket a hasonló látásmódú mesterek és szerzők igény szerint használtak fel saját értekezéseikhez és módszereikhez. Sok mester például rámutat, hogy az alkímiát csak a Daode jing fényében lehet megérteni, melyre „az aranyelixír útjának eredeteként” t ekintenek. A megfeleltetésen alapuló kozmológia képzeteket (象, xiang) biztosít, melyek nemcsak megmutatják, hogy a tér és az idő egyetemes szabályszerűségei miként jelennek meg a gyakorlásban, hanem Li Daochun (李道純, Song Dinasztia) szavaival élve, „szavak által alakkal ruházzák fel az alaktalant, és így nyilvánítják meg az eredeti és abszolút Dao -t 道”. Ezen összetevők sajátos szerepét és viszonylagos fontosságát gyakran nyíltan is elismerik. Az alkímiai tan gyökerei a metafizikai alapelvekre nyúlnak vissza, és megfeleltetésen alapuló kozmológiát használnak, hogy kifejtsék a világmindenség végső egységét az őt létrehozó abszolút alapelvvel. A Nei Dan végső célja azonban az, hogy meghaladja a világmindenség hatókörét és „visszatérjen az ürességbe” (還虛, huanxu). A szavakat, képzeteket és szóképeket ezért gyakran annak tudatában használja, hogy s zerepük ideiglenes. Ismét Li Daochunt idézve: „Létezik egy működés, amely meghaladja azokat. Ezt nem könnyű elmagyarázni, hanem a szavakon túl kell felfogni”.

Az alkímiai nyelvezet és az értelmezés szintjei

Mindazonáltal a kijelentések és szakkifejezések eltérő módokon és különböző szinteken való értelmezése a Nei Dan, valamint az egész alkímia sajátossága, bárhol létezett is. Az alkímiai nyelvezet egyik velejáró jellemzője ebben a tekintetben különösen fontos. Sok kifejezés nemcsak arra az anyagi létezőre vagy jelenségre utal, amelyet szó szerint jelöl, hanem alaktalan alapelvekre is. Ezekben az esetekben a létezőkre és a jelenségekre az alapelvek példájaként tekintenek, nevük rokon értelmű és felcserélhető egymással. A „valódi ólom” ( 真鉛,zhen qian) például szó szerint a finomított ólmot jelöli, másodlagosan azonban a yinben megtalálható valódi yang (真陽, zhenyang) alapelvetis jelenti. A „valódi ólom” ezért a yin -ben (陰) levő valódi yang másik neve, és ebben a szerepében rokon értelmű az összes olyan kifejezéssel, amely ugyanezen alapelv más megnyilvánulásait jelöli – például a fém hajtóerő, a kan trigram és a vese lélegzete. A valódi ólom ezért érthető a metafizika alapelveire, kozmológiai mintázatokra, Wai Dan módszerekre és élettani gyakorlatokra vonatkoztatva is; így a kan jelentheti a fémet, vagy a valódi ólom a vese lélegzetét, és így tovább. Lényegében emiatt lehetséges, hogy bár a Can Tong Qi (參同契) alkímiai részei a Wai Dannal foglalkoznak – az alkímia azon formájával, amely a szöveg megírásakor létezett –, ám Nei Dan leírásként is olvashatók. Egy másik példa a Nei Dan alapelvek és szövegek szexuális gyakorlatokként való értelmezése. Ez az olvasat nem csak az alkímiai n yelvezet képi világán alapszik, amelyben a férfi és a nő egyesülése a z egyik leggyakoribb hasonlat a yin és a yang összekapcsolódására. Fő elméleti támasza ugyanis a fent említett példa kiterjesztése: a yin, amelyből a valódi yangot – vagy a valódi ólmot – a gyakorlás kezdeti szakaszában „össze kell gyűjteni” (採,cai), nem a természetes ólom (yin), avagy maga a világmindenség (szintén yin), hanem a női test (a yin alapelv egy másik példája), és a „gyűjtés” nemi érintkezésen keresztül történik.

„Yin és yang képmásai. A sárkány és a tigris képmása ezer átalakuláson és tízezer átváltozáson megy keresztül, felsőbbrendűsége isteni és kifürkészhetetlen. Ezért használjuk a hozzávalók jelképezésére, háromlábú üstként és tűzhelyként állítjuk fel, és a tűz rendje szerint mozgatjuk. Párhuzamként ez a kan és a li, helyettesítésként a fém és a tűz, megnevezve a fiú és a leány, összekapcsolódva a férj és a feleség. M indezek a különféle elnevezések alkotják a sárkány és a tigris csodálatos működését (用, yong). Isteni elevenségük (靈感,ling gan) miatt összetevőknek nevezzük őket; mivel elősegítik a dolgok beteljesülését, háromlábú üstnek és tűzhelynek nevezzük őket; átalakulásaik miatt a t űz rendjének hívjuk őket; mivel keresztezik egymást és csatlakoznak egymáshoz, kan és li a nevük; mivel szilárdak és egyenesek, fémnek és fának nevezzük őket; mivel fel- és alászállnak, leánynak és fiúnak hívjuk őket; mivel csodálatos összhangban vannak egymással, férjnek és feleségnek mondhatjuk őket…”

Zhong He Ji (中和集) [A feje tetejére állított világ], 30–31.

Bár az alkímia egyik fő feladata a különböző síkok közti párhuzamok, valamint az egyes síkok és az őket létrehozó alapelv között fennálló kötelékek felfedése, a gyakorló vagy az olvasó személyes megközelítése határozza meg és befolyásolja megértését és értelmezését. Erre nézve időszerű emlékeztetnünk, hogy az összes hagyományos tan által osztott egyik alapelv szerint a felsőbb szintű tantételek felfogása az alsóbb szinthez tartozók megértését is magában foglalja, míg a fordítottja lehetetlen.

„Alkímiai képmások. Az alkímia útja teljes egészében képmásokra (象, xiang) épül. Az ólmot és a higanyt veszi alapanyagként, tudni kell azonban, hogy az „ólom lényege” és a „higany veleje” nem több, mint puszta hasonlat. A li (離) és a kan (坎) kifejezéseken alapszik, tudni kell azonban, hogy a „kan fiú” és a „li leány” nem több üres szónál. A sárkány és a tigris alakját használja, tudni kell azonban, hogy a „sárkánytűznek” és a „tigrisvíznek” nincs alakja. Beszél a „sárga rügyről”, az „isteni vízről” és a „virágos tóról”, ezeket azonban nem lehet sem látni, sem használni…”

Xiao Yanzhi (蕭延芝, 13. század közepe), a Xiu Zhen Shi Shu -ban (修真十書, 9. fejezet; ford. Robinet The World Upside Down [A feje tetejére állított világ], 19.

Más módszerek bírálata

Több alkímiai szöveg szerzője tudatában volt, hogy a saját hagyományát más típusú tanoktól és gyakorlatoktól elválasztó vonal ugyancsak vékonynak tűnik, ezért mindannyian a tanításaik és az általuk felhasznált források közti különbségeket hangsúlyozzák. A legkorábbi példa a Cantong qiben olvasható (26. és 36. szakasz), mely sok figyelmet szentel az igazi megvalósításra alkalmatlannak ítélt módszereknek. Ezek közé tartoznak a nem alkímiai gyakorlatok, köztük a légzés, a benső isteneken végzett meditáció, a nemi gyakorlatok, a szellemek és a kisebb istenségek imádása, valamint azok a Wai Dan módszerek, amelyek nem a qian (乾) és a kun (坤), avagy az ólom és a higany egyesítésén alapulnak.

„Az utóbbi időben az emberek nem értik a „gyakorlásról” (youzuo) szóló eszmecserét. Egyesek Zi (子) és Wu (午) között keringetik lélegzetüket, mások [a lényeget] keringetik a folyami szekér (河車, heche) [mentén], megint mások a szív és a vese [lélegzetét] egyesítik egymással, vagy a befogadó és az irányító (任督,ren du) tárolót (脈, mai) kapcsolják össze, egyesek az agyuk mögött gyűjtik össze lélegzetüket, mások felvezetik lélegzetüket a koponyatetőjükre, megint mások összehangolják belégzésüket és kilégzésüket, vagy finomítják nemi lényegüket. … Több mint ezer ehhez hasonló [módszer] létezik. Bár útjaik nem azonosak, mind ugyanúgy ragaszkodik a formákhoz. Aki azt hiszi, hogy ez a „cselekvés” útja, az nagyon téved…”

Liu Yiming, Xiu Zhen Hou Bian 修真後辨 (További fejtegetések a valóság műveléséről)

A helytelen módszerek végzéséről, vagy bizonyos fogalmak és kifejezések téves értelmezéséről hasonló intelmek találhatók a fő Nei Dan szövegekben is (beleértve a fent említett Zhong-Lu Chuan Dao Ji -t (鍾呂傳道集), a Wu Zhen Pian -t (悟真篇) és Chen Zhixu (陳致虛) vagy Liu Yiming (劉一明) műveit), melyek gyakran még szélsőségesebben fogalmaznak. A legjobb példa erre Li Daochun (李道純) Zhong He Ji (中和集) című műve. Li Daochun erélyesen visszautasítja a szexuális gyakorlatokat és a Wai Dant, és alacsony polcra helyezi az élettani gyakorlatokat – köztük a Daoyin -t (導引), a légzőgyakorlatokat és az étrendi szabályozásokat is –, valamint több meditációs és vizualizációs gyakorlatot. A Nei Dan tekintetében három, egyre magasabb szintű „jármű” (乘, sheng - a buddhizmusból kölcsönzött kifejezés) között tesz különbséget, melyeket élettaniként, kozmológiaiként és szellemiként lehetne jellemezni. Föléjük helyezi Li Daochun a legfőbb egyetlen járművet (最上一乘,zuishang yisheng), melyet a „legfőbb és legvégső valóság csodálatos útjának” nevez, és – fontos részlet – nem társít hozzá semmilyen, a szó hagyományos értelmében vett gyakorlatot. E végső szint leírására Li Daochun mind taoista kifejezéseket – mint a „benső természet és világi létezés eggyé válik” –, mind buddhista fogalmakat – mint az „összpontosítás (定, ding - samadhi) és bölcsesség (慧, hui - prajna) összekapcsolódása” – felhasznál. Bár Li Daochun értekezésében nem említi az „alsóbbrendű erény” és a „felsőbbrendű erény” kifejezéseket, a Nei Dan három alsó szintje és a legfőbb egyetlen jármű közötti megkülönböztetés tükrözi a Cantong qiben lefektetett különbségeket e két út között.

„A legfőbb egyetlen jármű a legfőbb és legvégső valóság csodálatos útja. A háromlábú üst a hatalmas üresség, a tűzhely a hatalmas végső. Az elixír alapja a tisztaság és a nyugalom: az elixír anyja a nemcselekvés (無為, wuwei). Az ólom és a higany a természet és az élet, a víz és a tűz az összpontosítás és a bölcsesség. A víz és a tűz összekapcsolása a vágyak felszámolása és a harag megszüntetése; „a fém és a fa párosodása” a természet (性, xing) és az egyéni tulajdonságok (情, qing) összeolvasztása. A „mosdatás és fürdetés” az elme megtisztítása és a töprengés eltávolítása. „Szorosan lezárni” annyi, mint fenntartani az őszinteséget és összpontosítani a szándékot. A „három lényeges” az előírások, az összpontosítás és a bölcsesség, a rejtélyes átkelés a közép. … Ez a legfőbb egyetlen jármű csodája. Akik beérkeztek, meg tudják valósítani...” az nagyon téved…”

Zhong He Ji (中和集) Aki azt hiszi, hogy ez a „cselekvés” útja,

A Belső Elixír és az Ember

A Nei Dan (內丹) legszembetűnőbb jellegzetességének gyakran az élettani gyakorlatokat tartják, a benső elixír elegyítése azonban az egész emberi lényt magában foglalja, nem csak a szigorú értelemben vett testet. Az egész folyamatot a szív (心, xin), a szellem (神, shen) székhelye és az emberi lény fő jelképes közepe vezeti. A szív a „valódi szándék” (真意, zhen yi) révén működik. A valódi szándék azon tevékeny képességünk, mely a szellemmel való kapcsolata által lehetővé teszi a yin és a yang (a kettő) összekapcsolódását, valamint a benső elixír (a dao egyetlen lélegzete) létrehozását és táplálását.

Az elixír a Nei Danban

A Nei Dan nézete szerint az elixír egyenértékű a létezés eredendő állapotával, és annak megszerzését vagy visszaszerzését jelképezi. A gyakorlás végső fázisának eredményét úgy jellemzik, mint visszatérést az „ürességbe” (虛, xu), abba az állapotba, amelyikben nincs határvonal vagy különbségtétel az abszolút és a viszonylagos között. Mivel azonban a folyamat fokozatos, a gyakorlás elsősorban abban a hatókörben munkálkodik, amelyiknek meghaladására hív. Fő célja, hogy teljesen feltárja ezen sík hétköznapi megközelítésének korlátozottságát, hogy megmutassa, az valójában összhangban van a dao önmegnyilvánulását vezérlő alapelvekkel, és elvezesse a gyakorlót annak felismeréséhez, hogy az abszolút alapelv és a megnyilvánult sík alapvetően kettősség nélküli egységet alkot. A gyakorlás tényleges fókuszpontja sem „benső”, sem „külső”. Mindazonáltal gyakran szemléltetik azzal a hasonlattal, hogy egy „személy jön létre a személyen kívül” (shen zhi wai shen; 15 vagy „én az énen kívül”; Despeux 1986: 111–112), amely a magasabb állapot megvalósítását jelképezi, és „valódi személyként” (真身, zhen shen) határozzák meg (vesd össze a korai taoista meditáció „valódi énjével”, (真我, zhenwo [vagy más esetekben zhenwu 真吾]) Ebben az esetben a gyakorlás fő állomásaiként a fogantatást, a várandósságot, majd a magzat megszületését nevezik meg, mely a gyakorló tökéletes képmásáva növi ki magát és megvalósított állapotát személyesíti meg. Egy másik nézet szerint – e kettő nem feltétlen zárja ki egymást, kölcsönösen és néha együtt kerülnek bemutatásra – a benső elixírre úgy tekintenek, mint amit már minden emberi lény birtokol, és ami azonos saját veleszületett, megvalósított állapotával. A Wu Zhen Pian -hez (悟真篇) írt szövegmagyarázatában Liu Yiming (劉一明) ezt a nézetet a következőképpen fejti ki: „Az aranyelixír minden emberi lényben hiánytalanul megvan: teljesen megvalósított mindenkiben.” Ugyanez a nézet sarkallja Yu Yan (俞琰, 1258–1314) a Can Tong Qi -hez (參同契) írt magyarázatában a következő megállapításra: „Az aranyelixír a szemünk előtt van".

„Az ember alapvető természetét, mely kezdeti, mégis hiánytalan, „aranyelixírnek” is nevezik. Nincs más aranyelixír az ember alapvető természetén kívül. Ez az aranyelixír minden emberi lényben hiánytalan: teljesen megvalósított mindenkiben. Nem több egy bölcsben, nem kevesebb egy hétköznapi emberben. A halhatatlanok és a buddhák magja, az érdemesek és a bölcsek gyökere...”

Liu Yiming, szövegmagyarázat a Wu Zhen Pian -hez 悟真篇 (Ráébredés a valóságra)

„Megfordítás”

Ezeken és egyéb jellemvonásokon túlmenően az egyik fő sajátosság, amelyben a Nei Dan folyamat összes leírása osztozik, a „megfordítás” (逆,ni vagy 顛倒, diandao) eszméje (Robinet 2011: 1–15). Ahogy azt az alábbiakban részletesen is bemutatjuk, a gyakorlást jellegzetesen a következő eljárás keretezi: a létezés elsődleges összetevőit, nevezetesen a lényeget, a lélegzetet és a szellemet (jing, qi, és shen) fokozatosan visszavezetik a l étesülési rangsorban megelőző szintre. A folyamat a legalsó állomással veszi k ezdetét és a legmagasabbal végződik, tetőpontja a visszaáramlás (還, huan) a nemlétezés (wu 無) vagy az üresség (虛, xu, 空, kong) 17 állapotába. E folyamat jellegzetes megfogalmazásai „a lényeg finomítása és átalakítása lélegzetté”, „a lélegzet finomítása és átalakítása szellemmé”, „a szellem finomítása és visszaáramoltatása az ürességbe”. A benső elixír e folyamat lezárulásával valósul meg teljesen

„Az áramlás megfordítása”. Akik hatalmas bölcsességgel rendelkeznek, megfordítják a teremtés és átalakulás körforgását. Nem ragadja el őket a teremtés és az átalakulás folyamata, nem alakítja őket a yin és a yang. Nem vonszolja őket a tízezer létező, és nem rángatja őket a tízezer feltétel. Lótuszt ültetnek a tűzbe, és csónakot vontatnak át a sáros vizeken. Kölcsönveszik a világ törvényeit (fa ?), hogy a dao törvényeit műveljék, az ember daójával összhangba kerülve azonban az Ég daóját teljesítik be. Gyökerestül eltávolítják az érzékelt tárgyakon felhalmozódott port, és teljesen megtisztítják a szerzett külső befolyásokat. Végzetüket (vagy életüket, ming ?) önmaguk uralják, és nem az Ég. Visszatérnek „eredeti arcukhoz”, és megmenekülnek az idő körforgása elől. Meghaladják a három világot [a vágy, az alak és az alaktalanság világát], és olyan ellenállóvá válnak, mint a vajra (gyémánt)...”

A Nei Dan szövegek szerzői a Daode Jing következő kijelentésével (42. szakasz) kapcsolták össze ezeket a szinteket: „A dao létrehozza az egyet, az egy létrehozza a kettőt, a kettő létrehozza a hármat, a három létrehozza a tízezer létezőt” (lásd az 1. táblázatot). E részlet egyik értelmezése szerint a dao először létrehozza az egységet, amely magában foglalja a két egymást kiegészítő alapelvet, a yint és a yangot. Miután a yin és a yang szétválik, ismét összekapcsolódik, és létrehozza a „hármat”, amely az egyesülés eredménye. A „tízezer létező” e folyamat állandó ismétlődésének eredményeként létrejövő létezők összessége. A Nei Dan gyakorlás szakaszai úgy fordítják meg fokozatosan ezt a folyamatot, hogy megszüntetik az egyes állomások és a közvetlenül fölöttük levő szint közti különbségeket.

Xing és Ming

Bár a Nei Dan felöleli az emberi létezés két fő végpontját, melyeket nyugati kifejezésekkel „szelleminek” és „testinek” lehetne nevezni, az egyik szempont, amely alapján alirányzatait és azok gyakorlatait megkülönböztetik, az az, hogy e két szint közül viszonylagosan melyikre helyeznek nagyobb hangsúlyt. Az e két végpontra utaló kínai kifejezések (a xing ? és a ming ?) jelentésköre azonban tágabb. A xing és a ming a Nei Dan emberről alkotott elképzelésének két sarkalatos fogalma: az egyik az ember egyénfeletti tulajdonságaira, a másik az egyéni létezésre vonatkozik. A xing jelöli az ember „benső természetét”, melynek tulajdonságai meghaladják az egyéniséget, és azonosak a tiszta létezés, sőt még azon is túl a nemlétezés tulajdonságaival. A Nei Dan szövegek gyakran buddhista szakkifejezésekkel értekeznek a xingről – például: „az ember saját valódi, megvilágosodott természete” (真如覺性,zhenru juexing) és „meglátni az ember természetét” (見性, jianxing). A ming jelentése elsősorban „parancs, elrendelés”, ám jelentései közé tartozik az „élet, létezés és élettartam”, valamint a „végzet” vagy a „sors” is. Mi több, a nyugati nyelvű művekben a Nei Dannal összefüggésben gyakran értelmezik a minget „éltető erőként” is (nem szó szerinti fordítás). A Nei Dan szemléletmódjában ezek az eltérő jelentések és értelmezések kapcsolatban vannak egymással. A ming egyfajta lenyomatként, bevésődésként vagy pecsétként határozható meg, amelyet minden egyes ember születésekor megkap: létezését így az Ég parancsának köszönheti, ami meghatározza a világban betöltött helyét és szerepét, és így a „sorsát”, melyet életében be kell teljesítenie. Mi több, életében mindenki bizonyos adagnyi „éltető erőt” kap, melynek mennyisége emberenként más és más, fogyatkozása és végül kimerülése azonban elkerülhetetlen. Míg az ember xingje nem született és ezért halhatatlan, mindannak, ami a ming hatókörébe tartozik, van kezdete és vége.

    „A xing a tökéletes, Ég előtti szellem (shen): az egyetlen isten. A ming a tökéletes, Ég előtti lényeg (精, jing): az egyetlen lélegzet. A lényeg és a szellem a xing és a ming gyökere. … Akik művelik mingjüket, viszont nem értik xingjüket, hogyan tudnának megmenekülni a világkorszakok körforgása elől? Akik látják xingjüket, ám nincsenek tudatában mingjüknek, hogyan tudnának végül visszatérni [az eredetbe]? … A felsőbbrendű emberek együttesen valósítják meg a xinget és a minget. Először megtartják az előírásokat és megszilárdítják bölcsességüket, és ily módon kiüresítik elméjüket. Ezután finomítják lényegüket, lélegzetüket és szellemüket, és ily módon megőrzik testüket. Amikor a test elnyugodott, a ming alapja tartósan szilárd, amikor az elme üres és tiszta, a xing alapja teljesen megvilágosodott. Amikor xingünk teljesen megvilágosodott, nincs jövés-menés, amikor mingünk tartósan szilárd, nincs halál és születés…”

    A közép összhang ja: Szöveggyűjtemény (中和集, Zhong He Ji )

Gyakorlás tekintetében a Nei Danon belüli alirányzatokat néha aszerint különböztetik meg, hogy a mingnek vagy a xingnek tulajdonítanak-e elsőbbséget. Az északi átadási vonalban például a gyakorlás a xingen való munkálkodással kezdődik. Ezzel szemben a déli átadási vonal a gyakorlás első szakaszában a minget helyezi a xing elé, a második szakaszban a xinget a ming elé, majd a harmadik szakaszban kizárólag a xingre összpontosít. Több szerző mindazonáltal azt hangsúlyozza, hogy a xinget és a minget együtt kell művelni, és a „xing és ming együttes művelése” (性命雙修, xingming shuangxiu) kifejezést használja.

A Gyakorlat

A Nei Dan gyakorlás részletes leírása nyugati nyelveken megtalálható a következő művekben: Despeux 1979: 48–82; Robinet 1995: 147–64; Wang Mu 2011. Fő pontok összefoglalása:

Az összetevők: Jing, Qi, Shen

Mint ahogy a Wai Dan a világ legalacsonyabb rendű és legegyszerűbb alkotóelemeit – az élettelen köveket és fémeket – elegyíti elixírjeinek előállításához, lehetővé téve számukra, hogy visszatérjenek az arany tökéletességéhez, úgy a Nei Dan is a világmindenség és az emberi lény alapvető alkotóelemeiből indul ki, melyeket visszaáramoltat eredeti állapotukba. A Nei Dan nézete szerint ezek az alapelemek a jing (lényeg), a qi (lélegzet) és a shen (szellem), melyeket együtt Három Kincsnek (三寶 san bao) neveznek. Mindegyik két állapotban van jelen: a világmindenséget megelőző állapotában és a megnyilvánult világban felvett alakjában. A világmindenséget megelőző állapotukban a shen, a qi és a jing (ebben a sorrendben) a dao önmegnyilvánulásának három állomását képviseli az üresség állapotától a világmindenséget létrehozó lényeg kikristályosodásáig. A shen az anyagtalan létezők, míg a jing az anyagi létezők megnyilvánulását irányító alapelv, a qi pedig az az alapelv, amely az egész világmindenséget teljes térbeli kiterjedésében és létezése teljes időtartama alatt fenntartja. A világegyetemet megelőző vetületében a jinget, a qités a shent rendszerint a 元, yuan „eredeti, eredendő, kezdeti” előtaggal látják el (元精, yuanjing 元氣, yuanqi, 元神, yuanshen).

Lényeg, Lélegzet és Szellem három, a gyakorló testében összekapcsolódó körként ábrázolva.
Xin Ming Gui Zhi (性命圭旨, A természet és az élet együttes művelésének alapelvei)

A megnyilvánult világban e három összetevő eltérő alakokat vesz fel, nevük pedig további jelentésárnyalatokat ölt. A shen arra utal, ami anyagi forma nélkül létezik, az egekben levő istenségektől (szintén shennek, „isteneknek” hívják őket) az emberi értelemig (pl. a „megismerő szellem” , shishen). Az emberi lényben a qi kifejezetten lélegzetként jelenik meg. A jing elsődleges megtestesülése férfiakban az ondó, nőkben pedig a menstruációs vér.

    „Lényeg, lélegzet és szellem hatást gyakorol egymásra. Amikor az áramlást követik, létrehozzák az emberi lényt, amikor az áramlást megfordítják, az elixírt alkotják meg. Mit jelent az „áramlás követése” (順, shun)? „Az egy létrehozza a kettőt, a kettő létrehozza a hármat, a három létrehozza a tízezer létezőt.” Ezért az üresség átalakul szellemmé, a szellem lélegzetté, a lélegzet lényeggé, a lényeg alakká, az alak pedig emberi lénnyé válik. Mit jelent az „áramlás megfordítása” (逆, ni)? A tízezer létező visszatartja a hármat, a három visszatér a kettőbe, a kettő az egybe. Akik ismerik ezt az utat, törődnek szellemükkel és őrzik testi alakjukat. Táplálják testi alakjukat, hogy finomítsák a lényeget, felhalmozzák a lényeget, hogy átalakítsák lélegzetté, finomítják a lélegzetet, hogy összeolvasszák a szellemmel, és finomítják a szellemet, hogy visszaáramoljon az ürességbe. Ekkor megvalósul az aranyelixír…”

    Chen Zhixu: Hatalmas lényegi útmutatások az aranyelixírről (金丹大要, Jin Dan Da Yao)

A Nei Dan a jing, a qi és a shen anyagi vetületével dolgozik, szándéka azonban azok „eredendő” állapotának helyreállítása. A gondolatok áramlását megállító gyakorlatok hatására az ember „belép a nyugalomba” (入靖, rujing). Először a belégzést és a kilégzést szabályozza, majd ezt felváltja a „benső lélegzet” önkéntelen keringése, amit „magzati légzésnek” (胎息, taixi) neveznek. Az ondót, amit néha a „nemi együttlét lényegének” (交感精, jiaogan jing) is neveznek, nem szabad elpazarolni. Egy Bai Yuchannak tulajdonított kijelentés a Nei Dan gyakorlásban használt lényegről azonban rányomta bélyegét az irodalomra: „Ez a lényeg nem a nemi együttlét lényege, hanem a nyál a Jáde Császár szájában” (idézi: Wang Mu 2011: 46).

Cinóbermezők

A Nei Dan gyakorlás az emberi test több olyan pontját érinti, amelyek közül néhány a szó hétköznapi értelmében véve nem „testi”. Közülük két csoport különösen fontos. Az első a cinóbermezők (丹田,dantian) csoportja, melyek külön-külön az alhas, a szív és az agy környékén helyezkednek el, és nem rendelkeznek anyagi vetülettel. Főszerepet játszanak a taoista légző-, meditációs és Nei Dan gyakorlatokban. A második csoport (ezt a következő alfejezet mutatja be) a törzs elülső és hátulsó oldalán végigfutó két tároló. Az alsó cinóbermező a tulajdonképpeni dantian és a lényeg (jing) székhelye. A különböző források 1,3, 2, 2,4, 3 vagy 3,6 hüvelykkel (丹寸, cun) helyezik a köldök alá – vagy pontosabban egyes források a köldök mögé. A Nei Dan folyamat első állomásán a benső elixír ezen a területen jön létre. A középső cinóbermező egyes szerzők szerint a mellkas közepén található, mások szerint a szív és a köldök között. Egy másik nézet szerint lényegében magával a szívvel, az emberi lény közepével azonos. A lélegzet (qi) székhelye, és nevezik még sárga udvarnak (黃庭, huangting), karmazsinvörös palotának (絳宮, jianggong) vagy rejtélyes nőiségnek (玄牝, xuanpin, a yin és a yang összekapcsolódásának képe) is. A Nei Dan folyamat második lépésében az elixírt az alsóból a középső mezőbe emelik fel, és ott táplálják. A felső cinóbermező az agy területén helyezkedik el, és a szellem (shen) székhelye. Rendszerint sárgolyócskának (泥丸, niwan) nevezik, és kilenc „palotára” vagy „kamrára” osztják fel, egymás fölött két sorban. A niwan egyszerre jelöli az egész felső mezőt, valamint a legbensőbb palotát vagy kamrát (az alsó sorban a harmadikat) is. Az elixír felső mezőbe történő áthelyezése jelöli a Nei Dan folyamat harmadik és utolsó szakaszát.

A befogadó és az irányító tároló, valamint a „tűz időszakai”

A kínai gyógyászat nézete szerint az emberi test tizenkét „szokványos csatornát” (正經, zheng jing) és nyolc „különleges csatornát” (奇經, qijing) tartalmaz. (A nyugati szakirodalmakban mindkét csatornacsoportot gyakran „meridiánnak” nevezik, különösen az akupunktúrában való alkalmazásukkor.) A nyolc különleges csatornát hívják nyolc tárolónak (八脈, baimai) is. A Nei Danban a legfontosabb közülük a befogadó tároló (任脈, renmai) és az irányító tároló (督脈, dumai), amelyek a törzs hasi, illetve háti oldalán függőlegesen futnak végig. A két tároló összekapcsolása által létrehozott kör alakú pályát nevezik folyami szekérnek (河車, heche). A gyakorlás előkészítő szakaszában mindkét tárolót megtisztítják, hogy a gyakorlás tényleges megkezdésekor a pályák mentén a lényeg (jing) keringeni tudjon. A lényeg keringetését a folyami szekér mentén a tűz időszakainak (火候, huohou) rendszerével összhangban szabályozzák (Wang Mu 2011: 75–87). Minden egyes körforgást két fő részre osztanak fel: az első yang jellegű és „vad tűznek” (vagy „harcos tűznek”, 武火, wuhuo) nevezik, a második yin jellegű és „szelíd tűznek” (vagy „tudós tűznek”, 文火, wenhuo) hívják. Mi több, a körforgást tizenkét részre osztják fel, és ugyanaz a tizenkét hexagram ábrázolja, mint amelyek a Wai Dan művelésében az elixír hevítésének szakaszait jelölik. Több szöveg hangsúlyozza, hogy a tűz időszakai alkotják az alkímiai mű egyik legtitkosabb részét, és a mesterek tanítványaik képességeihez és igényeihez igazítják azokat

    „A tűz időszakai. A Pecsét és az értekezések, a szentiratok és a dalok a végső valóságot fejtik ki, ám nem rögzítik írásban a tűz időszakait. Ha meg akarjuk ismerni a szóbeli útmutatásokat, és fel akarjuk fogni a rejtélyes pontokat, részletekbe menően kell megvitatnunk azokat egy isteni halhatatlannal. Még ha meg is különböztetjük a karmazsinvörös cinóbert és a fekete ólmot, mindez hasztalan, ha nem ismerjük a tűz időszakait. Mindent egybevetve az egész a gyakorlás erejétől függ: a legapróbb hiba, és az elixír nem forr egybe...”

    Wu Zhen Pian 悟真篇 (Ráébredés a valóságra)

A gyakorlás állomásai

A legelterjedtebb megfogalmazás szerint a Nei Dan gyakorlás során az előkészítő szakaszt három fő szakasz követi, melyek hossza hagyományosan 100 nap (ugyanannyi, mint az elixír elegyítéséhez előírt időszak a Wai Danban), tíz hónap (a kínai számítás szerint az emberi várandósság ideje) és kilenc év (a hagyomány szerint Bodhidharma (菩提達摩) ennyi időt töltött meditációban egy fallal szemben, miután Indiából Kínába vitte a Chan (禪) buddhizmust). Sok szöveg figyelmeztet arra, hogy ezek az időtartamok jelképesek, és nem kell őket szó szerint érteni. E folyamat különböző vetületeit több szerző összepárosította a Can Tong Qi és a Wu Zhen Pian egyes szakaszaival – bár egyik szöveg sem említi. Ismereteink szerint a háromszintes folyamat kidolgozása a 11– 12. századra tehető. Ezenfelül a háromszintű rendszer több változatban is létezik, és a Nei Dan szövegek jelentős része (pl. a Ling Bao Bi Fa 靈寶畢法) teljesen más sémákat ír le, vagy egyáltalán nem is említ semmilyen felosztást. Az előkészítő szakaszt az „alapok lefektetésének” (築基,zhuji) nevezik. Célja az eredendő lényeg, eredendő lélegzet és eredendő szellem újbóli feltöltése, hogy a soron következő állomásokon fel lehessen használni azokat. A vonatkozó módszerek kapcsolatban vannak – de nem egyeznek meg – a mai Qi Gong (氣功) gyakorlatokkal (Wang Mu 2011: 31, 43, 64), és nem terjednek ki az elixírkészítésre.

A Változások könyvének (易經, Yi Jing) fő trigramjaival jelképezett alkímiai folyamat. Jobbról balra:
(1) A kan (坎) és a li (離) belső vonalainak felcserélése. (2) A qian (乾) és a kun (坤) összekapcsolása.
(3) A Qian itt a Dao (道) egyetlen lélegzetének jelképe. A három állomást „kezdeti átkelésnek”, „középső
átkelésnek” és „felső átkelésnek” nevezik. Az elsőt „cselekvésként”, a másodikat a „cselekvés és
nemcselekvés kölcsönhatásaként”, a harmadikat „nemcselekvésként” határozzák meg.
Li Daochun: Zhong He Ji (中和集, A közép összhangja, Szöveggyűjtemény).

A tulajdonképpeni első szint a „lényeg finomítása és átalakítása lélegzetté” (鍊精化氣,lianjing huaqi), melyet száznapos átkelésnek is (百日關,bairi guan) neveznek. Célja az eredendő lényeg és lélegzet egyesüléséből létrehozni azt a lélegzetet, amelyet külső gyógyírnak (外藥,waiyao) neveznek. Ismétlődő légzésciklusok segítségével a lényeget a fent említett folyami szekér pályája mentén keringetik: a törzs hátsó oldalán, az irányító tároló mentén emelik fel a felső cinóbermezőbe, majd onnan levezetik a törzs elülső oldalán a befogadó tároló mentén, míg eléri az alsó cinóbermezőt, ahol légmentesen lezárják, és így összesűrűsödik. A lényeg ilyen irányú keringetését a tűz időszakainak rendszerével szabályozzák. Így a lényeg megszokott hajlama, mely szerint lefelé áramlik és veszendőbe megy, megfordul. A második szint a „lélegzet finomítása és átalakítása szellemmé” (鍊氣化神,lianqi huashen), melyet tíz hónapos átkelésnek (十月關,shiyue guan) is neveznek. Célja az (előző szinten megszerzett) eredendő lélegzet és szellem egyesüléséből a szellem létrehozása. A lélegzet és a szellem a valódi víz a tüdőben (a yin a yangban) és a valódi tűz a vesében (a yang a yinben). Egyesítésük alkotja meg a benső gyógyírt (內藥,neiyao), melyet az alsó és a középső cinóbermező között táplálnak. Ennek a szintnek a végén a lényeget, a lélegzetet és a szellemet egyetlen egységgé kapcsolják össze. A harmadik és utolsó az előbbi állomáson megszerzett szellem további finomítása, hogy a gyakorló elérje az ürességet és a nemlétezést. Ezt a szintet a külső és a benső gyógyír összekapcsolásaként jellemzik, amely a hatalmas gyógyír (大藥,dayao) kialakulását eredményezi.

A gyakorlás azzal ér véget, hogy a beavatott visszatér az ürességbe, avagy a Dao -ba.

Javasolt irodalom és források

1. Jiaqing chongxiu yitongzhi 嘉慶重修一統志. The Ricci Institute Library Online Catalog.
2. Neigong Világa - ALAPELMÉLETEK (基本理论)
3. Dao DFe Jing The Chinese text project
4. 《馬王堆 - Mawangdui》
5. Daoist Canon
6. ...

❀ ❀ ❀

Köszönetet mondunk minden barátunknak, mindazon szerzőknek, tanítóknak, buddhistáknak és harcművészeknek, akik hozzájárultak a harcművészet-történeti-, buddhista-, bölcseleti és egyéb tanításokkal, írásokkal, tanulmányokkal, jegyzetekkel minden érző lény tanításához és tanulásához. Buddhák és Mesterek tanításait megosztani érdem, mindezen érdemeket felajánljuk az összes Buddháknak. A Xing Long Tang elfogulatlan, pártatlan, szektarianizmustól mentes elv alapján törekszik a Dharmát, a Chan hagyományvonal tanítását, a harcművészeti stílusok történeteit megosztani. 武林一家! 阿弥陀佛!

Xing Long Tang | 2016 v1; első kiadás
Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 licenc alkalmazásával | 署名-非商业性使用-禁止演绎 4.0 国际
Ha hibákat, megjelenési vagy egyéb problémákat találsz, írj nekünk: master [at] rgm [pont] hu

武林一家 |

vissza | ❀ index | ❀ harcművészeti jegyzetek és publikációk