Tanítás az írásokon kívül (Bodhidharma 菩提達磨 és Chan 禪)

Based on Chen Mingxin's (陈明信, Piya Tan) 2008 essay

❀ ❀ ❀

Bodhidharma 菩提達磨

Itt a csan (禪) felemelkedését fogjuk megvizsgálni; különös figyelmet érdemel a Tathágata-chan (rúlái chán 如來禪) átalakulása pátriárka-chan -ná (祖師禪), valamint az a folyamat, ahogyan a kínai chan aranykora során az ős (pátriárka) alakja ténylegesen átvette a Buddha helyét.

I. – BODHIDHARMA (菩提達磨) ÉS A CHAN (禪) VONAL

Bodhidharma (kínaiul: Pútídámó 菩提達磨, vagy egyszerűen Dámó 達磨; i.sz. 5. század eleje) a csan (Chán 禪) legkorábbi és egyik legmeghatározóbb legendás alakja, akit a hagyomány szerint a tanítás Kínába hozójának tekintenek. Valójában nagyon keveset tudunk róla, és egyetlen kortárs forrás sem maradt fenn, amely említést tenne róla. A későbbi beszámolókra sűrű legendák rakódtak, de a legtöbb forrás egyetért abban, hogy dél-indiai vagy perzsa szerzetes volt, aki Dél-Kínába utazott, majd onnan észak felé vette az irányt. A hagyományos források nem értenek egyet abban, pontosan mikor érkezett Kínába. Egy korai beszámoló szerint a Liu Szung-korszakban (Liú Sòng 劉宋, 420–479) érkezett, míg későbbi iratok a Liang-dinasztia (Liáng 梁, 502–557) idejére teszik jövetelét, de tevékenysége elsősorban az Északi Vej (Northern Wèi 386–534) területére koncentrálódott. A modern tudomány az 5. század elejére datálja őt, így a 6. századot nevezhetjük „Bodhidharma évszázadának”. Egy ismert történet szerint Bodhidharma, miután nem sikerült kedvező benyomást tennie Dél-Kínában, északnak fordult az Északi Vej felé, és a Saolin kolostor (Shàolín sì 少林寺) melletti barlangban telepedett le. Ehhez a korszakhoz kötődnek azok a legendák is, amelyek a kínai kungfu kialakulását az ő nevéhez fűzik. A barlangban a hagyomány szerint „kilenc évig ült a fallal szemben, és ez idő alatt egy szót sem szólt”. A legenda egyik változata szerint a hosszú meditáció következtében a lábai elsorvadtak – ezért nincsenek lábai a kelet-ázsiai Daruma-babáknak, az úgynevezett „keljfeljancsiknak” (bùdǎowēng 不倒翁). Egy másik híres legenda szerint a kilencévnyi „falnézés” hetedik évében elaludt. Önmagára haragudva levágta a szemhéjait, hogy ez ne ismétlődhessen meg. Úgy tartják, ahol a szemhéjai a földre hullottak, ott nőttek ki az első teacserjék; a tea pedig ettől fogva serkentőként segítette a csan-tanítványokat, hogy éberek maradjanak a meditáció alatt. Haláláról is csak legendákból értesülünk: az egyik szerint a kilenc év leteltével Bodhidharma „egyenesen ülve távozott az élők sorából”. Egy másik történet szerint egyszerűen eltűnt, hátrahagyva az Icsin csing-et (Yìjīn Jīng 易筋經, szó szerint: Inak Megváltoztatásának Könyve), egy csikung (qìgōng 氣功) kézikönyvet (bár ennek eredetiségét több harcművészet-történész is kétségbe vonja).

A CHAN NÉGYSOROSA

Bodhidharma verse

A hagyományos csan (Chán 禪) felfogás szerint a híres négysoros vers vagy a „négy szlogen” Bodhidharmától származik, és ezek sűrítik össze a tanítás lényegét. Ez a versszak jelöli ki a csan egyedülálló helyét a buddhista iskolák között:

教外別傳 (Jiàowài biétuán)
不立文字 (Bùlì wénzì)
直指人心 (Zhízhǐ rénxīn)
見性成佛 (Jiànxìng chéngfó)

„Külön átadás a tanításokon (iratokon) kívül
Nem támaszkodik írott szavakra
Közvetlenül az emberi szívre (tudatra) mutat
Felismerni saját természetünket és elérni a buddhaságot.”

T2008.360a24-360c12 & 2008.364c9-364c24

Az ortodox csan nézeteket követő kortárs szerzők ezt a négysorost a Tang-időszak termékének tekintik, amely a csan felemelkedését tükrözi annak 8. és 9. századi „aranykora” során. Valójában ezek a szlogenek külön-külön már felbukkantak a Szung-kort megelőző művekben is, de összefüggő négysorosként csak a Szung-dinasztia derekán jelennek meg. Ekkor tulajdonították őket Bodhidharmának a Fanghuj (Fānghuì 方會, 992–1064) csan mester mondásait tartalmazó gyűjteményben, amely a Mu-an Sancsing (Mù‘ān Shànqīng 睦庵善卿) által 1108-ban összeállított „Krestomatia a pátriárkák csarnokából” (Zǔtíngshìyuàn 祖庭事苑) című műben maradt fenn. Eredetileg a korai Szung-kori tudós-szerzetes, Zanning (Zànníng 贊寧, 919–1001) volt az, aki e vers három sorát Bodhidharmának tulajdonította.

直指人心 (Zhízhǐ rénxīn)
見性成佛 (Jiànxìng chéngfó)
不立文字 (Bùlì wénzì)

„Közvetlenül az emberi szívre (tudatra) mutat
Felismerni saját természetünket és elérni a buddhaságot
Nem támaszkodik írott szavakra.”

Fontos megjegyezni, hogy az első sor – „Külön [egyedi] átadás a tanításokon kívül” – hiányzott ebből az ősi versváltozatból. Ahogy már említettük, ez a sor már a kezdetektől fogva vitatott volt. A leggyakoribb sor az utolsó, pontosabban annak első fele – „felismerni saját természetünket” (jiàn xìng 見性) – volt, amely valójában egy régi taoista eszme, s melyet a taoista műveltségéről ismert Daosheng (Dàoshēng 道生, 355–434), Kumārajīva tanítványa népszerűsített. A teljes sor („felismerni saját természetünket és elérni a buddhaságot”) először a Nirvána-szútra egy kommentárjában jelent meg, egy kogurjói szerzetesnek, Senglang-nak (Sēnglǎng 僧朗, 5–6. sz.) tulajdonítva, még a Tang-dinasztia előtt. A két középső sor pedig csak a Tang-kor végén vált széles körben ismertté.

A vitatott első sorról azt mondták, hogy Linji Yixuan (Línjì Yìxuán, megh. 867) sírfeliratán szerepel, ám Yanagida Seizan, a neves japán Zen-kutató rámutatott, hogy e felirat történelmi hitelessége rendkívül bizonytalan. Bizonyosabb azonban, hogy ez a sor dokumentáltan először a 952-es „Pátriárkák csarnokának antológiájában” (Zǔtáng jí) jelenik meg, majd az 1004-es „Lámpás átadásának feljegyzésében” (Jǐngdé chuándēng lù) is felbukkan. Ma már biztosak vagyunk benne, hogy ez a sor nem Bodhidharma, nem Linji és nem is a Tang-kori csan hagyomány szüleménye; valójában valószínűleg nem korábbi a Tang-korszélnél. A 12. század elejére a „külön átadás a tanításokon kívül” eszméjének Bodhidharmához kötése a Linji-ág identitásépítésének csúcspontja volt. A négysoros beillesztése a Linji-feljegyzésekbe egyértelműen a vonalvezetési legitimációt szolgálta a Szung-dinasztia idején, hogy sikeresen versenyezhessenek az elit támogatásáért.

A végén érdemes tisztázni egy fontos terminológiai kérdést: az első sorban szereplő jiào (教) karakter „vallást” vagy „tanítást” jelent, de gyakran hibásan „szentiratnak” fordítják (ami a jīng 經 lenne). A második sorban a wénzì (文字) nem egyszerűen „szót”, hanem „írott karaktert, írott szöveget” jelent. Más szóval, a csan nem veti el a szútrákat vagy szentiratokat. Ez azt jelenti, hogy a csan hagyomány számára – a korai buddhizmushoz hasonlóan – a tanítás szelleme, nem pedig a tanítás szava az igazi átadás. Ezt erősíti meg a következő két sor is: az átadás az „élő szó” által valósul meg, közvetlenül tanártól tanítványnak, embertől embernek – nem pedig könyvek vagy egy „halott médium” útján. Az, hogy a csan és a zen elutasítja a szentiratokat, érdekfeszítő módon csupán a nyugati tudományosság konstrukciója, amely egy egyszerű félrefordításnak köszönhető! Ez magyarázhatja azt a tényt is, hogy a csan és a zen a buddhista iskolák közül a legterjedelmesebb és legszószátyárabb irodalmi hagyománnyal rendelkezik.

Wúyuè (吳越), a Fǎyǎn csan (法眼禅) és a „művelt szerzetesek” (wén sēng)

Az ókori Kína egyik legsikeresebb – ha nem a legsikeresebb – buddhista királysága a Wúyuè királyság (吳越, 907–978) volt, melynek fővárosa Hángzhōu (杭州) volt. Wúyuè királya mélyen tisztelte Fǎyǎn Wényì (法眼文益, 885–958) csan pátriárkát, és tanításai nagy hatással voltak rá. Valójában a 10. századi Kínát a Fǎyǎn-vonal gyakorlói és támogatói dominálták, akik közül sokan nagy hírnévnek és befolyásnak örvendtek. A Fǎyǎn-kör a csant az egész buddhizmus esszenciális csúcsának tekintette, és nélkülözhetetlen erőnek tartotta a civilizált társadalom megteremtésében. E buddhista utópia látomásától vezérelve a Wúyuè uralkodók központi feladatukká tették a buddhista intézmények és helyszínek építését és újjáépítését. Újjáépítették a Tiāntái-hegy (天台山) komplexumát, és új buddhista központokat hoztak létre, mint például a Yǒngmíng templomot (永明寺) Lín‘ānban (Hángzhōutól nyugatra). Követeket küldtek Japánba és Koreába, hogy gyűjtsék össze azon fontos szövegek másolatait, amelyek Kínában már nem voltak fellelhetők. Idővel a Wúyuè-beli monasztikusok komoly hírnevet szereztek maguknak, és Kína-szerte vonzották a buddhistákat a kolostoraikba. Wúyuè vezető tisztviselője és szerzetese, Zànníng (贊寧), magas rangú tisztviselő volt a második Szung császár, Tàizōng (太宗, uralkodott: 976–997) udvarában, akit az „irodalom császáraként” (wéndì 文帝) is ismertek. A wén (文 – irodalom, kultúra) újjáéledése a korai Szung-korban fontos fordulópontot jelentett a kínai szellemtörténetben, amely „már a kezdettől fogva a nemzeti értékekhez való visszatérést és az ezeket tárgyaló források tanulmányozását jelezte”, és konszenzus volt abban, hogy ezt a megújulást a konfuciánizmusnak kell irányítania. Míg egyesek a purista „klasszikus” kultúra (gǔwén 古文) mellett érveltek, mások – köztük Zànníng is – tágabb szemléletet javasoltak, amely befogadja az innovatív formákat is. Ez volt a „művelt szerzetesek” (wénsēng 文僧) időszaka. Érthető módon Zànníng, aki maga is termékeny literátor volt, azt javasolta, hogy a buddhizmus legyen része ennek a Szung-kori reneszánsznak, vagyis kerüljön be a „kultúra” (wén 文) új meghatározásába, ám a konfuciánusok ezt erősen ellenezték. Bár javaslatai nem jártak sikerrel, tudása és írásai továbbra is lenyűgözték és befolyásolták a császárt és az udvart. Más szóval, ő maga is a buddhista wén mestere volt. Zànníng számos műve tükrözte a kínai irodalmi hagyományban való széles körű jártasságát, de sajnos ezen művek egyike sem maradt fenn.

WÚYUÈ: ZÀNNÍNG (贊寧) ÉS YÁNSHÒU (延壽)

A Wúyuè-kori csan folytatta a régi Tang-hagyományokat, de pátriárkái kitűntek a különböző irányzatok közötti szinkretista harmonizáció megteremtésével. Ide tartozott a csan és a Huáyán (華嚴) összhangba hozása Wényì (文益, 885–958) által, a csan és a Tiāntái (天台) közelítése Désháo (徳韶, 891–972) munkásságában, valamint a csan és a Tiszta Ország (淨土) iskola egységesítése Yánshòu (延壽, 904–975) révén. A Wúyuè-féle csant a Szung-udvarban hivatalosan Zànníng képviselte. Zànníng elfogadta a Bodhidharmának tulajdonított háromsoros Tang-kori verset (vagyis az első, „külön átadásról” szóló sor nélkül), és Bodhidharma tanításait a Sákjamunitól eredő tágabb hagyomány egyik ágaként ismerte el. Zànníng azon a véleményen volt, hogy azok, akik a csant a fősodratú tanításoktól függetlennek tartják, nem értik meg, hogy...

„A szentiratok a Buddha szavai, a meditáció (csan) pedig a Buddha gondolata:
semmiféle ellentmondás nincs aközött, amit a Buddha a tudatában elgondol, és aközött, amit a szájával kimond.”

— Zànníng (贊寧), T50-790a

Zànníng legfőbb ihletője Zōngmì (宗密, 780–841) volt, aki egyszerre volt a csan és a Huáyán (華嚴) iskola pátriárkája, és aki a csan, valamint a buddhizmus egésze közötti harmonikus szinkretizmust hirdette. Zōngmì szolgált mintaként Yǒngmíng Yánshòu (永明延壽, 904–975) számára is, aki a Wúyuè-kori csan legfőbb tekintélye volt. Yánshòu az indiai buddhizmussal összhangban lévő csan-gyakorlatot szorgalmazta, szembehelyezkedve azokkal, akik „azet ürességhez ragaszkodtak, és (akiknek gyakorlata) nem összeegyeztethető a szentiratokkal” (T48.961b) – követve ezzel Zhìyĭ és a Tiāntái (天台) iskola tanításait. Yánshòu szerint az ébredéshez kétféle meditációs gyakorlatot kell végezni: a „nyugalmat” vagy jelenségszintű gyakorlatot (shì 事) és a „belátást” vagy elvi felismerést (lǐ 理). A nyugalom olyan hétköznapi tevékenységekből is fakadhat, mint a rituális tiszteletadás. Azoknak, akik „az ürességhez ragaszkodnak” – vagyis akik kizárólag a belátás (lǐ) művelésének szentelték magukat a hétköznapi tudatosság hanyagolása mellett –, meg kell tanulniuk lecsendesíteni az elméjüket, például a légzésre való összpontosítással. A meditációs gyakorlatnak tehát harmóniában kell állnia a nyugalom és a belátás között.

Néhány Wúyuè-közösségen kívüli csan mester a „csan és a szentiratok harmóniája”, valamint az „iratokon kívüli külön átadás” koncepcióit egymással versengő ismeretelméletekként kezelte. Racionalizmus: Az előbbi nézet szerint a szentirat az igazság közvetítésének eszköze. Miszticizmus: Az utóbbi szerint a megvilágosodás túlmutat a szavakon és a gondolatokon, így a szentirat képtelen azt átadni.

Egyszerűen fogalmazva: a korai Szung-kori csan-vita arról szólt, hogy a csan egy racionalista irányzat-e, vagy egy független misztikus tradíció. A Szung-kori csant általában úgy mutatják be, mint amely elveti a racionalizmust az „iratokon kívüli külön átadás” javára, amely „nem támaszkodik írott szavakra”. Ebben a megközelítésben mindkét kifejezés arra az alapelvre utal, hogy a Buddha által tapasztalt és a pátriárkák által továbbadott megvilágosodás független a szóbeli magyarázatoktól, beleértve a Buddha tanításait és a későbbi doktrínákat is.

Ezt a nézetet a Wúyuè-csan elutasította. Szerintük az „írott szavaktól való függetlenség” és a „külön átadás” elvei egymásnak ellentmondó ötletek voltak. A Wúyuè-csan elfogadta Bodhidharma figyelmeztetését a szentiratokhoz való ragaszkodás ellen, de nem fogadta el, hogy ez a figyelmeztetés a szentiratok kategorikus tagadásával érne fel. Ahogy azonban a csan megszilárdult a Szung-korban, papjai és tisztviselői megkérdőjelezték a Wúyuè-nézetet, és ragaszkodtak a szentiratoktól független tradícióhoz. Röviden: az a nézet, miszt a csan egy „szentiratokon kívüli külön átadás” lenne, egy Tang-kor utáni innováció volt, amelyet a Wúyuè-hagyomány elutasított, és amelyet ma sem fogadnak el általánosan. A következőkben megvizsgáljuk, hogyan érvelt sikerrel a Línjì-ág (臨濟) a Szung-korban a „tanításokon kívüli külön átadás” hivatalos elismertetése mellett, egyedülálló identitást követelve a csannak a kínai buddhizmuson belül.

A Cáodòng (曹洞) felemelkedése

Dàhuì Zōnggǎo (大慧宗杲, 1089–1163) kora előtt, amikor a gōng’àn (公案 – koan) módszere még nem volt teljesen kifejlett gyakorlati forma, a csan uralkodó irányzata a Cáodòng iskola úgynevezett „csendes megvilágosodás meditációja” (mòzhào chán 默照禪) volt. Bár ez az iskola korábban elnéptelenedett, a 12. század elején meglepő növekedésnek indult, és annyira virágzásnak indult, hogy sikerült megnyernie a literátusok (írástudó elit) támogatását is. Úgy tűnik, a Cáodòng ezen újjászületése zavart okozott a többi csoport, különösen a befolyásos Línjì (臨濟) vonal körében. Végtére is, a literátusok figyelme és az anyagi források végesek voltak, a Cáodòng sikere pedig támogatókat és erőforrásokat vont el a Línjì elől.

Bár a Cáodòng felemelkedése már Dàhuì előtt megkezdődött, ő csak akkor szembesült annak mértékével, amikor 1134-ben Fújiàn (福建) tartományba érkezett. Itt szembesült Qīngliǎo Zōngjué (清了宗珏, más néven Zhēnxiē Qīngliǎo 真歇清了, 1091–1152) sikereivel, aki 1130 óta a nagy hírű fúzhōu-i Xuěfēng-kolostor (雪峰寺 – Hócsúcs kolostor) apátja volt. Dàhuì kifejezetten neheztelt a Cáodòng sikereire, és különösen aggasztotta, hogy az értelmiséget magával ragadta a „csendes megvilágosodás” módszere, amely valójában egy nagyon hagyományos meditációs forma volt. Dàhuì hevesen támadta Qīngliǎót és az ő meditációs módszerét; e kritikák szinte kivétel nélkül literátusokhoz intézett levelek vagy számukra tartott beszédek formájában maradtak fenn.

Dàhuì Cáodòng elleni támadásainak volt egy érdekes jellemzője: élesek voltak, de gyakran nélkülözték a valódi tartalmi érveket. Vegyük példaként ezt a jellegzetes részletet egyik literátusokhoz írt leveléből:

„Az eretnek tanítók arra oktatják a literátusokat, hogy szabályozzák elméjüket és végezzenek csendes-ülést (jingzuo 静坐), teljesen elszigetelve magukat minden ügytől, beszüntetve [a gondolkodást] és megpihenve. Ez egyértelműen az az eset, amikor a tudatot használják a tudat megállítására, a tudatot használják a tudat pihentetésére, és a tudatot használják a tudat alkalmazására. Így gyakorolva hogyan is ne esnének a [zsákutcás] dhjána és a megsemmisülés birodalmába, akár a nem-buddhisták és a hínajánisták?”

— Dàhuì yǔlù (大慧語錄), T47.923b9-12

Támadásai során Dàhuì ritkán fejtette ki pontosan, mi is a baj a csendes megvilágosodás csannal, vagy miért „értették félre” annak követői a megvilágosodást. Elfogult és általánosító kirohanásainak nagyon is nyomós oka volt. Valójában a Cáodòng-féle csendes megvilágosodás rendszere alig különbözött a hagyományos meditációtól, amelyet a Cáodòng mesterek – különösen Hóngzhì Zhèngjué (宏智正覺) és Qīngliǎo Zōngjué (清了宗珏) – kiválóan tanítottak. A lényeg az, hogy Dàhuìt nem a meditációs technikák közötti különbség foglalkoztatta: az ő rendszere és a Cáodòngé között nem volt jelentős eltérés.

Dàhuì azért támadta a Cáodòngot, mert az a literátusok (az írástudó elit) körében hirdette a csendes megvilágosodást. Amikor rájött, hogy az elit túl sok tagja tanul Cáodòng mestereknél, aggodalma pánikszintet ért. Így tehát – ahogy látni fogjuk – amilyen Shénhuì volt az Északi Iskola számára, olyan lett Dàhuì a Cáodòngnak! Fontos megjegyezni, hogy támadásaiban Dàhuì a csendes meditáció elleni óvintézkedéseit következetesen saját gōng’àn (koan) módszerének népszerűsítésével együtt tálalta.

Bár Dàhuì gōng’àn-meditációját eredetileg szerzeteseknek szánta, ravasz módon és szabadon kezdte el felírni azt receptként a világi literátusok számára is. Machiavellisztikus ravaszsága bevált, mivel a gōng’àn-meditációt egyszerűbb volt végezni, és könnyebben illeszkedett a literátusok elfoglalt életmódjába. Dàhuì támadásai révén a csendes megvilágosodás módszere annyira hiteltelenné vált, hogy „többé soha nem használták pozitív értelemben”. Itt ismét egy kiváló példát láthatunk arra, hogyan tette magévá hűségesen a csodáló világi közösség egy nagy mester téves nézetét – pontosan úgy, ahogy arra az (Ahitāya) Thera-szútra (A 5.88) is figyelmeztet.

A lámpás átadásának feljegyzése a Jingde-korszakból (Jǐngdé Chuándēng Lù 景德傳燈錄) és a A Buddhák és a pátriárkák teljes krónikája (Fózǔ Tǒngjì 佛祖統紀)

A szövegek kritikai vizsgálata során a belső bizonyítékok megléte vagy hiánya – különösen több összefüggő mű esetében – segíthet a tények megállapításában. A lámpás átadásának feljegyzése a Jingde-korszakból (景德傳燈錄) egy rendkívül befolyásos átadási dokumentum, amely a Fǎyǎn vonalat hirdette. Összeállítója egy Wúyuè-kori szerzetes, a koreai származású Dàoyuán (道元) volt. Érdekes módon a mű hangneme következetlen a csan és a szútrák / feljegyzések közötti harmóniával szemben, amelyről Yánshòu és Zànníng írásai tanúskodnak. Noha ez egy Wúyuè-kori munka volt, erősen szektás jellegű: az átadási verseket és a „találkozás-dialógusokat” (機緣問答 – jīyuán wèndá) hangsúlyozta. Ez a stílus szöges ellentétben állt a hagyományos buddhizmussal és a „csan és szentiratok harmóniájának” elvével. Valójában ez az erős felekezeti hangvétel vált a mintájává a Szung-kori csanban elterjedt új típusú buddhista életrajzírásnak, amely a vonalvezetést (leszármazást) tette a felekezeti identitás alapjává.

Még érdekesebb – amint arra Albert Welter rámutat –, hogy a műhöz két előszó is készült: egy Yángyì és egy Dàoyuán tollából, de csak az egyik maradt a szöveg mellett. Yángyì (楊億, 974–1020), a neves Szung-kori tisztviselő előszava szerepel a standard kiadásban; ő volt az, aki átszerkesztette a szöveget és a ma ismert címet adta neki. Az eredeti összeállító, Dàoyuán előszava azonban csak külön, más forrásokban maradt fenn.

Yángyì előszavából kiderül, hogy Dàoyuán eredeti átadási feljegyzését vezető Szung-kori tisztviselők szerkesztették át, maga Yángyì vezetésével. Mivel Dàoyuán eredeti összeállítása nem maradt fenn, nehéz megítélni, pontosan mennyiben változtatták meg a szöveget. Dàoyuán eredeti címe, a Fózǔ Tǒngjì (佛祖統紀 – „A Buddhák és pátriárkák teljes krónikája”) még harmóniát sugallt a csan és a buddhista tradíció között, de Yángyì cenzúrázott és átdolgozott változata, a Jǐngdé Chuándēng Lù már mást mutatott. Erre az eltérésre egyértelműen utalnak a felek előszavai. Dàoyuán csan-gyakorlata még összhangban volt a Wúyuè-csannal, különösen a Yánshòu által hirdetett „számtalan gyakorlat alkalmazása a gyakorlók különbözősége szerint” elvvel. Yángyì ezzel szemben a csant mint „szentiratokon kívüli különleges gyakorlatot” mutatta be, ami a csan exkluzivitását hirdette és aláásta a pluralizmust.

Yángyì reinterpretációja rávilágít a csan Szung-kori társadalomban betöltött kiemelkedő szerepére, valamint arra, hogy a literátusok (írástudó elit) mekkora szerepet játszottak a csan ideológiájának meghatározásában. Valójában Yángyì mindenki másnál jobban felelős azért, hogy a csant a hivatalos Szung-kori körökben „szentiratokon kívüli külön átadásként” határozták meg.

A lámpás kiterjesztett átadása a Tiansheng-korszakból (Tiānshèng Guǎngdēng Lù 天聖廣燈錄) és a Línjì-hatalom

Amikor szentiratokat látunk – különösen, ha azok igényesen nyomtatott kötetekben jelennek meg –, az a benyomásunk támadhat, hogy keletkezésük is ugyanilyen rendezett módon történt. Valójában a vallási szövegeknek – még a korai buddhista kánonnak is – bonyolult történetük van: kezdetben „nyitott” kánonként léteznek, majd a vallástörténet egy pontján lezárják őket. Hasonlóképpen, amikor Bodhidharma híres négysorosáról olvasunk, azt hihetjük, hogy egy ősrégi mondásról van szó. A valóság azonban – és különösen az ilyen örökölt bölcsességek története – ennél sokkal összetettebb.

A kínai császári buddhizmus intézménytörténete szorosan összefonódott az udvarral. Erre egyértelmű bizonyítékot találunk a Szung-korban, amikor a Línjì (臨濟) vonal a Tiānshèng Guǎngdēng Lù (天聖廣燈錄 – „A lámpás kiterjesztett átadása a Tiansheng-korszakból”) kiadásával erősítette meg dominanciáját. A művet Lǐ Zūnxù (李遵勗, 988–1038) állította össze, aki Tàizōng császár veje, Zhēnzōng császár sógora és Rénzōng császár idősebb rokona volt. A szöveg olyannyira hivatalosnak számított, hogy viselte az uralkodási korszak címét (Tiānshèng), és maga a császár írt hozzá előszót.

Befejezése után a Guǎngdēng Lù-t – az előtte megjelent Chuándēng Lù példáját követve – felvették a buddhista kánonba, amivel a Línjì-vonal hírneve tovább emelkedett. Ebben a műben rögzítették először teljes egészében Línjì tanításait. Ezzel ő vált a hivatalos átadási láncszemmé Mǎzǔ (677–744), Bǎizhàng (749–814) és Huángbò (megh. 850) után. Amint azt Albert Welter megjegyezte, nem Huángbò volt az egyetlen vagy akár a legjobb jelölt Línjì dharma-mesterének, és a Línjì-hez vezető út sem volt az egyetlen lehetséges választás a csan ortodoxia számára. A lényeg itt az, hogy a pátriárkai státusz presztízskérdés volt, nem pedig kizárólag spirituális minőség.

A Tiānshèng Guǎngdēng Lù szerint a csan „szentiratokon kívüli külön átadásként” való értelmezése nem Bodhidharma vagy Línjì innovációja volt, ahogyan azt a későbbi hagyomány sugallta. A kifejezés legelső említése a műben Yèxiàn Guìshēng (10. sz. vége – 11. sz. eleje) csan mester életrajzában szerepel, aki a suzhou-i Bǎo‘ān-hegy Guǎngjiào templomában élt, és a pátriárkák lila köntösének (zǐyī 紫衣) birtokosa volt. Úgy jellemezték őt, mint aki „hideg és szigorú, kemény és takarékos, s akit még a foltozott ruhájú szerzetesek is tiszteltek és féltek”. Guìshēng egy olyan beszédében használta ezt a kifejezést, amelyben azt próbálta elmagyarázni, mi volt az értelme annak, hogy Bodhidharma nyugatról [Indiából] érkezett...

達磨西來
法傳東土
直指人心
見性成佛
況以西來的意
教外別傳

Amikor Bodhidharma nyugatról megérkezett,
s átadta a Dharmát a keleti földeken (Kínában),
közvetlenül az emberi tudatra mutatott,
hogy felismerve természetünket, elérjük a buddhaságot...
Mi volt hát nyugatról jövetelének értelme?
Egy, a tanításokon (iratokon) kívüli külön átadás.

— TX78.1553.496a23-b2

Ugyanez az összefüggés Bodhidharma üzenete és a csan „szentiratokon kívüli külön átadásként” való értelmezése között megtalálható a 11. század elején élt Shíshuāng (vagy Nányüán) Chǔyuán (石霜/南源 楚圓, 987–1040) csan mester életrajzában is, aki a Yuánzhōu-beli Nányüán-hegyen tevékenykedett. Chǔyuán értelmezése sorsdöntő jelentőséggel bírt a Szung-kori csan jövője szempontjából, mivel ő volt a tanítómestere Yángqí Fānghuì-nak (楊岐方會, 992–1049) és Huánglóng Huìnán-nak (黃龍慧南, 1002–1069). Ők ketten álltak annak a két ágnak (a Yángqí és a Huánglóng ágnak) az élén, amelyek a Szung-kortól kezdve dominálták a Línjì (臨濟) vonalat.

THE BUDDHA‘S FLOWER AND MAHĀ KĀŚYAPA‘S SMILE

吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。

A Magasztos így szólt: »Birtoklom az Igaz Dharma-szemet, a Nirvána Csodálatos Tudatát, a Formátlan Igaz Formáját, a Finom Dharma-kaput, amely nem szavakon vagy írásjeleken nyugszik, hanem a szentiratokon kívüli külön átadás. Ezt rábízom Mahákásjapára.«

E szavakkal történt meg az első átadás két buddha között. Nem volt ez más, mint hogy a Buddha felmutatott egy virágot az egybegyűlt szerzeteseknek, és egyikük, Mahákásjapa (Móhējiāshè 摩訶迦葉), mosollyal válaszolt. Ez volt az elismerése annak, hogy a mester és a tanítvány tudata egy és ugyanaz. Munkám jelentős részét e vonalvezetés nagy mestereinek tanításai (szútrák, dokumentumok) megértésével és fordításával töltöm; ez nehéz feladat, amely nagy éberséget és türelmet igényel. Ezek az iratok azonban nem csupán azért vannak, hogy a tanítvány feljegyezze elődeit, hanem azért is, hogy mélyen átélje a kapcsolatot mindazokkal, akik előttünk jártak, hogy elhozzák nekünk a Buddha Útját (fǎ 灋/法). Alázatra kötelező és mélyen kielégítő érzés ilyen illusztris társasághoz tartozni. De ha a Buddha azt mondja, hogy az Igaz Dharma-szem (zhèngfǎyǎn 正法眼) a szentiratokon kívüli külön átadás (jiàowài biétuán 教外別傳), akkor valójában mi adódik át? Annak megértése, hogy »minden lény rendelkezik a Buddha-természettel« (fóxìng 佛性), segít látnom, hogy minden, amit tudnunk kell, már bennünk van – nincs semmi, amit bárki más adhatna nekünk. Valódi természetünket még elfedheti a vágy, az ellenszenv vagy a tévelygés. Ez a tanító feladata: segíteni a tanítványoknak megszabadulni ezektől a »leplektől«. Amikor ez mélyen beteljesedik, a tanítvány, a tanító és az összes ős tudata (xīn 心) azonossá válik. S ez a tudat »adódik át« meleg kézről meleg kézre – szívtől szívig (yǐxīn ínxīn 以心印心).

A Tiānshèng guǎngdēng lù (天聖廣燈錄) még nem kötötte közvetlenül Bodhidharmához (Pútídámó 菩提達磨) a „szentiratokon kívüli külön átadás” (jiàowài biétuán 教外別傳) kifejezést, de tartalmaz egy olyan történetet, amely újszerűnek számít. Eszerint a „külön átadást” maga Sákjamuni (Shìjiāmóuní 釋迦牟尼) hajtotta végre legelőször Kásjapa (Jiāshè 迦葉) irányába: a történet szerint Sákjamuni egyszer felmutatott egy virágot, amire Kásjapa egy mosollyal válaszolt a gyülekezet előtt. Ez a csan (chán 禪) hagyomány egyik leghíresebb története, amely az írott szavaktól független, néma átadás kulcsfontosságú eseményét hivatott szemléltetni. Sákjamuni dharma-átadását (fǎchuán 法傳) Kásjapa felé már a Jǐngdé zhuàndēng lù (景德傳燈錄) is feljegyezte, mint a „tiszta Dharma-szem (zhèngfǎyǎn 正法眼), a nirvána csodálatos tudatának (nièpán miàoxīn 涅槃妙心)” átadását, ám ott még nem esik szó a virág felmutatásának és Kásjapa mosolyának híres epizódjáról. A virág-történet a csan átadási feljegyzések közül legelőször a Tiānshèng guǎngdēng lù-ban jelenik meg. Érthető módon ez a mű vált a Szung-kori (Sòng 宋) csan identitás egyik kulcsszövegévé, amely a „szentiratokon kívüli külön átadás” fogalmára alapozta az iskola önmeghatározását.

Ebben az apokrif történetben Sákjamuni (Shìjiāmóuní 釋迦牟尼), elismerve Kásjapa (Jiāshè 迦葉) mosolyát, amellyel a gyülekezet előtt felmutatott virágra válaszolt, így nyilatkozik: „Birtoklom az igaz Dharma-szem kincstárát (zhèngfǎyǎn zàng 正法眼藏), a nirvána csodálatos tudatát (nièpán miàoxīn 涅槃妙心). Ezt most rábízom Mahá Kásjapára.” Az igaz Dharma-szem kincstára, mint Sákjamuni tanításának lényege, ekkor még semmilyen módon nem kapcsolódott a „szentiratokon kívüli külön átadás” (jiàowài biétuán 教外別傳) kifejezéshez, de hamarosan ez is megtörtént. Valójában a Szung-korra (Sòng 宋) az „igaz Dharma-szem kincstára” kifejezés a csan ideológia jelszavává vált, de már nem a Tripitakára (a hagyományos szentiratok három gyűjteményére) utalt. Inkább egyfajta különleges „gyűjteményt” (pitaka; zàng 藏) jelölt, amely egyáltalán nem tartalmazott írott szövegeket, hanem egyszerűen a dharma „szemét” vagy formátlan lényegét – magát a Buddha-tudatot vagy a megvilágosodást – jelentette. Később a kifejezést a csan pátriárkák mondásaira is alkalmazták, különösen akkor, ha azokat összegyűjtötték és gōng’àn (koan) formájában használták.

Foulk 1999: 230 & n19)

Az, hogy ugyanabban az átadási feljegyzésben, a Tiānshèng guǎngdēng lù-ban (天聖廣燈錄) egyszerre jelenik meg a csan buddhista szentiratoktól független hagyományként való értelmezése, valamint az ezen független hagyomány kezdetéről szóló történet, jól mutatja, milyen aktívan fáradoztak a csan népszerűsítői saját arculatuk rekonstruálásán a korai Szung-korban (Sòng 宋). A történetnek az az első változata, amely explicitté tette azt, amit a Tiānshèng guǎngdēng lù még csak burkoltan sugallt, a Dàfán tiānwáng wèn fójuéyí jīng (大梵天王問佛決疑經 – „A szútra, amelyben Mahábrahmá égi úr kérdezi a Buddhát kétségei felől”) volt. E szútra változata szerint, miközben Sákjamuni a gyülekezet előtt ült a brahmintól kapott lótuszvirágot tartva, Kásjapa (Jiāshè 迦葉) egyetlen szó nélkül elmosolyodott. A Buddha ekkor így szólt:

吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。

„Birtoklom az igaz Dharma-szem kincstárát (zhèngfǎyǎn zàng 正法眼藏), a nirvána csodálatos tudatát (nièpán miàoxīn 涅槃妙心), az igaz forma formátlanságából született csodás Dharma-módszereket, melyek nem támaszkodnak írott szavakra (bùlì wénzì 不立文字), hanem a szentiratokon kívüli külön átadást (jiàowài biétuán 教外別傳) képezik...”

A szútra, amelyben Mahábrahmá égi úr kérdezi a Buddhát kétségei felől (Dàfán tiānwáng wèn fójuéyí jīng 大梵天王問佛決疑經)

– majd ezek után rábízta azt Kásjapára. Ez a kinyilatkoztatás, mint látható, közvetlenül összekapcsolta a Buddha tanítását („az igaz Dharma-szem kincstára...”) a csan „tanításon kívüli külön átadásként” meghatározott identitásával. Ironikus módon egy szentiratot használtak fel a szentiratoktól való függetlenség igazolására! Nincs bizonyíték arra, hogy a Dàfán tiānwáng wèn fójuéyí jīng létezett volna a Szung-kor előtt, és széles körben apokrifnek tekintik – nyilvánvalóan Sákjamuni és Kásjapa történetét a vonalvezetés (lineage) legitimálása céljából találták ki.

A csan (chán 禪) új arculatát, mint „szentiratokon kívüli külön átadást” (jiàowài biétuán 教外別傳), egy sajátosan csan irodalmi forma, a gōng’àn (公案, japánul: koan) – szó szerint „nyilvános ügy” vagy képletesen „esettanulmány” – formálta meg. A Szung-kor (Sòng 宋) végén összeállított Wúménguān (無門關 – „A se kapun lévő kapu”, japánul: Mumonkan) az esettanulmányai közé sorolta Sákjamuni (Shìjiāmóuní 釋迦牟尼) és Kásjapa (Jiāshè 迦葉) interakciójának történetét, az apokrif Dàfán tiānwáng wèn fójuéyí jīng-ben rögzített változatot követve. Azáltal, hogy ez a történet bekerült a Wúménguān-ba, úgymond feltették a koronát a csanra mint „szentiratokon kívüli külön átadásra”, és ez maradt az elfogadott hagyomány a mai napig.

CHÁN ERŐSZAK

A csan buddhizmus – legalábbis a szavak és a történetek szintjén – rendkívül erőszakos tud lenni. De honnan ered ez az intézményesített erőszak? És szó szerint kell-e értelmezni? A csan története szemlélhető úgy is, mint a kínai buddhizmus fejlődése attól a ponttól kezdve, amikor még a korai indiai tanítások tükröződése volt, egészen addig, amíg teljesen kínaivá nem vált. A 8. század folyamán – leginkább a gátlástalan déli szerzetes, Shénhuì (神會) erőfeszítéseinek köszönhetően – a csan már inkább volt kínai, mint buddhista.

A Csan „intézményesített erőszakát”, ezek a páli kánonból származó versek mutatják, hogy a provokatív, sokkoló nyelvhasználat nem a Csan találmánya. Már az indiai buddhizmus alapművei is használtak radikális metaforákat (mint az apa és anya megölése), hogy érzékeltessék a belső munka könyörtelenségét és a ragaszkodás teljes felszámolásának igényét. A Csan mesterek (mint Shénhuì vagy Línjì) csupán a szavak szintjéről a tettek szintjére emelték ezt a provokációt, amikor kiáltásokkal vagy váratlan gesztusokkal „gyilkolták meg” a tanítványaikban lakozó hamis énképet.

És valóban, provokatív áthallásokra találhatunk példákat még olyan kis gyűjteményekben is, mint a Dhammapada vagy az Apadāna, például:

„Irtstátok ki az erdőt, de ne a fát!
Az erdőből támad a félelem.
Ha kivágtátok az erdőt és az aljnövényzetet is,
Ó, bhikkhuk, erdőtől mentesek lesztek!”

Az erdő kiirtása (Dh 283)

Az „erdő” (vana) itt a vágyak és szenvedélyek sűrűjét jelképezi. A „fa” (rukkha) a tudat tiszta lényegére utal. A buddhista út célja nem az élet kioltása, hanem a vágyak sűrű bozótjának felszámolása, amelyben a félelem gyökerezik.

„Miután megölte anyját és apját,
és két királyt, s lemészárolt
egy birodalmat a kormányzójával együtt –
a bráhmana szenvedés nélkül vándorol.”

A szimbolikus „gyilkosság” (Dh 294)

Ez az egyik legmeglepőbb szakasz a buddhista kánonban, ahol a „erőszak” nyelve tisztán metaforikus. Anya: A sóvárgás (tanhā). Apa: Az énkép vagy gőg (asmimāna). Két király: Az öröklét-hit és a megsemmisülés-hit (szélsőséges nézetek). Birodalom és kormányzó: Az érzékszervek és a hozzájuk kapcsolódó tudatosság. A vers azt tanítja, hogy a teljes megszabaduláshoz a legmélyebb belső ragaszkodásokat is „el kell pusztítani”.

„Engedd el a múltat (az elülsőt). Engedd el a jövőt (a hátulsót).
Engedd el a jelent (a középsőt). Átkelve a túlsó partra,
mindenről lemondott tudattal,
ne ess vissza többé a születés és hanyatlás körforgásába.”

Az elengedés (Dh 348)

Az időhöz való ragaszkodás béklyó. A „túlsó part” a Nirvána, ahol a tudat már nem kapaszkodik az időbeli folytonosságba.

„Az ember, ki vágytalan, ki ismeri a meg-nem-alkotottat,
ki elvágta a kötelékeket,
ki felszámolta az alkalmakat (a viszályra és újraszületésre),
s ki azt eszi, mit mások elvetettek –
ő valóban a legmagasabb rendű ember.”

A legmagasabb rendű ember (Dh 97); DhA 7.8/2:187

Ez a vers dicsőíti az Arhatot (a megvilágosodottat). A „meg-nem-alkotott” (asankhata) a Nirvána jelzője, mivel az nem az ok-okozati összefüggések (karma) szüleménye.

A kínai nyelv természete – amely piktografikus, egyszótagú és konkrét – kevésbé hajlamos az absztrakcióra. A kínai képalkotás rendszerint mérhető dolgokra vagy a természetre támaszkodik (utóbbi hasonlatos a Theragāthā és Therīgāthā verseihez). A kínai nyelv absztrakt és fogalmi kifejezései, különösen a vallási szaknyelvben, végső soron az indiai buddhista szövegekből származnak; ilyen például a tathāgatagarbha (a buddhaság méhe; rúlángàng 如來藏), a tathatā (olyanság; zhēnrú 真如), a dharmadhātu (a valóság birodalma; fǎjiè 法界), a buddhatva (Buddha-természet; fóxìng 佛性) és a nirvána (nièpán 涅槃).

A buddhista filozófiai diskurzus kínai módja rendszerint lakonikus és kézzelfogható (tömör és az érzékszervekre ható), és gyakran szélsőségesen az. Vegyük például a Wúménguān 21. esetét, Júnmén „Száraz széklet-botját” (Érshíyī yúnmén shǐjué 二十一 雲門屎橛):

雲門、因僧問、如何是佛。
門云、乾屎橛


Egy szerzetes megkérdezte Júnmént: „Mi a Buddha?” Júnmén így felelt: „Egy száraz széklet-bot!” (Shǐjué 屎橛)

Wúménguān #21: T 48.295c5)

E koan szerzője bizonyosan nem a korai indiai szövegekből merítette az ihletet: ott nem találunk ilyen képvilágot. Ez a filozófiai földközeliség tősgyökeres kínai sajátosság, amelyet olyan példák legitimálnak, mint a Dao (Út) híres leírása a Zhuāngzǐ (Zhuang mester) könyvben, a »Tudás északon barangol« (Zhīběiyóu 知北遊) című fejezetben:”

東郭子問於莊子曰： "所謂道，惡乎在."
莊子曰："無所不在."
東郭子曰：" 期而後可."
莊子曰："在螻蟻."
曰："何其下邪?"
曰："在稊稗."
曰："何其愈下邪?"
曰："在瓦甓."
曰："何其愈甚邪?"
曰："在屎溺?"
東郭子不應。

Dōngguōzi megkérdezte Zhuāngzǐt: – Amit Daónak (Útnak) neveznek, hol található az valójában?
Zhuāngzǐ így felelt: – Nincs olyan hely, ahol ne lenne jelen.
Dōngguōzi így szólt: – Kérlek, fogalmazz konkrétabban, hogy megértsem!
Zhuāngzǐ felelt: – Ott van a lótetűben és a hangyában (lóuyǐ 螻蟻).
Dōngguōzi kérdezte: – Hogy lehetne ilyen alacsonyrendű dolgokban?
Zhuāngzǐ felelt: – Ott van a kölesben és a gyomban (tíbài 稊稗).
Dōngguōzi kérdezte: – Hogy lehetne még ennél is alább?
Zhuāngzǐ felelt: – Ott van a cserépben és a téglában (wǎpì 瓦甓).
Dōngguōzi kérdezte: – Hogy mehetne el ilyen messzire a hitványságba?
Zhuāngzǐ felelt: – Ott van a székletben és a vizeletben (shǐnì 屎溺).
Dōngguōzi nem válaszolt többet. (Elnémult a döbbenettől.)

Zhuangzi 22

CHAN ÁTADÁSI VONALA

John McRae nagy hatású tanulmánya, a Seeing Through Zen (2003), a vonalvezetés (lineage) meghatározó és központi szerepét vizsgálja a csan (chán 禪) buddhizmusban. Megjegyzi, hogy ez a „genealógiai” megközelítés annyira alapvető a csan önértelmezése szempontjából, hogy – bár nem előzmény nélküli – teljesen egyedi vonásokkal rendelkezik. Ez a rendszer relációs (mivel egyének közötti interakcióra épül, nem pedig pusztán az egyéni erőfeszítésre), generációs (mivel szülő-gyermek, vagy pontosabban tanító-tanítvány generációk szerint szerveződik) és reiteratív, azaz ismétlődő (szándéka szerint mintaként szolgál a jelenlegi és jövőbeli tanítók és tanítványok számára, hogy azt életükben utánozzák és megismételjék).

Két fontos okot is javasolhatunk arra, miért játszik a vonalvezetés ilyen kulcsszerepet a csan buddhizmusban. Az első az, hogy a csan közösség nem támaszkodott egyetlen mahájána szövegre sem alapvető szentiratként. A Huá-yán (huáyán zōng 華嚴宗) iskola például az Avataṁsaka-szútrát (huáyán jīng 華嚴經) tekintette kulcsszövegének; a Nirvána-iskola (nièpán zōng 涅槃宗) a Nirvána-szútrákat (nièpán jīng 涅槃經), és így tovább. Mivel nem volt egy speciális szöveg, amellyel azonosíthatta volna magát, a csan iskolának a vonalvezetés koncepciójához kellett nyúlnia. Ez azonban nem egy túl erős érv. A csan vonalvezetésre helyezett hangsúlya mögött a fő ok egy erőteljes konfuciánus hatás volt, amely meghatározta, hogyan legitimálhatja magát a csan a legsikeresebben – különösen egy városi társadalomban, ahol a hatalmasok és a vagyonosok hozták a szabályokat. Olyan kutatók, mint John Jorgenson és John McRae megjegyzik, hogy a csan vonalvezetés szoros párhuzamot mutatott a kínai temetkezési szokásokkal.

Az én álláspontom az, hogy a csan (chán 禪) olyan formát biztosított a buddhista gyakorlat számára, amely illeszkedett a kínai temetkezési szokások által sugallt pártfogói mintához. Ezen elemzés kiindulópontja John Jorgenson megfigyelése a nyolcadik századi csan vonalvezetési igények és a temetkezési gyakorlat közötti strukturális hasonlóságokról, amelyben a csan pátriárkákat (zǔshī 祖師) tisztelő csarnokok elrendezése a hagyományos ősök csarnokainak (zǔmiào 祖廟) felépítését tükrözte. Szélesebb perspektívából nézve a csan vonalvezetések elszaporodása a hagyományos családi genealógiákat (jiāpǔ 家譜) utánozza, a leszármazás párhuzamos birodalmát hozva létre élők és holtak között. Valóban, míg a hagyományos genealógiák egyedi, különálló családi csoportoknak szenteltek, a csan »lámpás átadási« (chuándēng 傳燈) szövegek a fiktív kapcsolatok egy egész univerzumát teremtik meg. Így minden egyes gyakorló biztonságosan elhelyezkedik egy generációs, egymást követő hálózatban, és mindezek az utódlási kapcsolatok az egymásba kapcsolódó identitások egyetlen hatalmas hálózatává fűződnek össze. Ahol a hagyományos családi genealógiák párbeszédben álltak egymással és a kortárs társadalmi gyakorlattal, ott a »lámpás átadási« szövegek biztosítják a csan vonalvezetési rendszer számára a saját globális kontextust a vallási identitás idealizálásához.

McRae 2003: 148; reparagraphed

McRae részletes kritikát fogalmaz meg a csan (chán 禪) vonalvezetési hagyományával szemben, ugyanakkor megjegyzi, hogy az annyira központi jelentőségű volt a csan számára, hogy nehéz elképzelni bármilyen csanra vonatkozó igényt a vonalvezetési igények nélkül. Például a japán szótó (japánul: Sōtō, kínaiul: cáodòng 曹洞) iskolában a vonalvezetési táblázatok a sanmatsu (a dharma-átadási dokumentumok) központi részét képezik, és ezeket rendszeresen belefoglalják a zen templomok és kolostorok napi kántálásaiba. Japánban a Tokugawa-korban (1600–1868) egyesek megkérdőjelezték a vonalvezetési rendszert és annak legitimitását. Dokuan Genko (1630–1698) zen mester például nyíltan kétségbe vonta a tanítótól származó írásos elismerés szükségességét, amelyet „papír-zenként” vetett el. Számos Tokugawa-kori tanító nem tartotta magát a vonalvezetési rendszerhez; őket mushi dokugo (wúshī dúwù 無師獨悟, „tanító nélkül, önállóan ébredt fel”) vagy jigo jisho (zìwù zìzhèng 自悟自証, „önmagától ébredt fel és önmagát igazolta”) névvel illették. A modern csan-szon-zen buddhisták általában kisebb jelentőséget tulajdonítanak a vonalvezetési rendszer dinamikájának – részben a csan történelmével kapcsolatos tudományos kutatások feltárásaitól ösztönözve –, és inkább a spirituális tanulmányokra, valamint a kontemplatív gyakorlatra összpontosítanak. Emellett tapasztalható egyfajta hallgatólagos nyitottság más buddhista hagyományok, különösen a korai buddhismus irányába is.

A Gong An (公案)

A gōng’àn (公案) és a kānhuà chán (看話禪)

Történelmileg – ahogyan azt a csan (chán 禪) hagyományok értelmezik – a gōng’àn (公案, japánul: koan) egy rövid mondás, párbeszéd vagy anekdota volt, amelyet a hagiográfiákból (chuándēng lù 傳燈錄 – lámpás átadási feljegyzések) és a diskurzus-feljegyzésekből (yǔlù 語錄) emeltek ki. A pátriárkák mondásaihoz fűzött kommentárok gyakorlata a tizedik század közepi csan irodalomban jelent meg először. Ezt megelőzően a pátriárkák feljegyzéseiből származó, kommentárra szánt passzusokat „régi esetek” (gǔzé 古則) néven ismerték. Ahogy Foulk megjegyzi, ez a gyakorlat „nem csupán az ősi pátriárkák bölcsességének megvilágosítására szolgált a tanítványok vagy a szélesebb közönség kedvéért. Eszközként szolgált magának a mesternek a rangja és spirituális tekintélye demonstrálására is.” (2000: 17).

A 11. század második felétől kezdődően összeállított diskurzus-feljegyzések (yǔlù 語錄) gyakran tartalmaznak különálló szakaszokat „Kommentárok régi esetekhez” címmel; ezek megnevezése lehet jǔgǔ (擧古) [helyesen: 擧古], azaz „régi esetek felidézése”, vagy niāngǔ (拈古), „egy ősi precedens felemelése”, esetleg niāntí (拈提), „egy pont felvetése kérdésre vagy elemzésre”. A niāngǔ (拈古) kifejezés gyakran fordul elő a niāngǔ sònggǔ (拈古頌古) összetételben, ami annyit tesz: felvetni (niān) és elemezni egy ősi precedenst, majd megírni és hozzáfűzni a saját versünket (sòng 頌). Ez egy jól ismert csan-szon-zen irodalmi műfaj. Az ilyen esetekre vagy történetekre a tanítás során soha nem hivatkoztak teljes terjedelmükben, csupán utaltak rájuk, ami feltételezi, hogy a tanítvány vagy a közönség már jól ismeri őket. Úgy tűnik, ezek a cserék szóban történtek.

A 11. század közepére ezek a diskurzus-feljegyzések már tartalmaztak „versek régi esetekre” (sònggǔ 頌古, szó szerint: „ősi dicsőítő énekek”) elnevezésű szakaszokat. A jól ismert régi esetekkel ellentétben, amelyekre csak utaltak, ezeket a (csan mesterek által alkalomszerűen írt) verskommentárokat gyakran teljes terjedelmükben idézték az alapeset (běnzé 本則) mellett, hogy a közönség jobban értékelhesse a költői magyarázatot. Ez arra is utal, hogy ezek a versek nem voltak annyira ismertek, mint maguk a régi esetek. A régi eseteket később gōng’àn (公案, japánul: koan) néven kezdték hívni, de nem teljesen világos, hogyan történt ez az átmenet. A gōng’àn kifejezést kezdetben csak átvitt értelemben használták. Eredetileg nem is buddhista szakkifejezés volt, hanem a középkori kínai jogrendszerből származott. Maga a terminus utalhatott egy kínai bíró íróasztalára, de vonatkozhatott egy összetett jogi ügyre is, ahol a gōng (公) jelentése „nyilvános, hivatalos, elfogulatlan”, az àn (案) pedig „jogi esetet” jelent. Az egyik legkorábbi hivatkozás erre a 11. század közepén bukkan fel Xuědòu Chóngxiǎn (meghalt 1052-ben) munkájában, a „Xuědòu szerzetes versei régi esetekre” (Xuědòuxiǎn héshàng sònggǔ 雪竇重顯和尚頌古) című gyűjteményben; ez az az eredeti 100 eset, amely a Kék szikla gyűjtemény (Bìyán lù 碧巖錄) alapjául szolgált.

Több mint egy évszázaddal később, Yuánwù Kèqín (圓悟克勤, 1063–1135) a „Xuědòu szerzetes versei régi esetekre” fűzött kommentárjában (amely a „Kék szikla gyűjteményben” [Bìyán jì 碧巖紀] maradt fenn), már egyértelműen a gōng’àn (公案) kifejezést használja magukra a párbeszédekre mint szövegekre utalva. Bevezetőiben (chuíshì 垂示) és prózai kommentárjaiban (píngchàng 評唱) Yuánwù mindvégig gōng’àn-nak nevezi a régi eseteket. Ahogy Foulk megjegyzi, Yuánwù ezzel azt sugallta, hogy amikor Xuědòu összegyűjtötte és magyarázatokkal látta el ezeket, egy bíró (magisztrátus) szerepét öltötte magára.

Legkorábbi használatakor a gōng’àn (公案) kifejezést arra használták, hogy a csan (chán 禪) mester spirituális tekintélyét egy bíró törvényes hatalmához hasonlítsák, nem pedig a pátriárkák régi eseteire való hivatkozásként. Ennek megfelelően maradtak ránk történetek csan mesterekről, akik „harminc ütést” (sānshí bàng 三十棒) mértek a tanítványra, ha az bűnös volt a helytelen válaszban. A 13. század végére, a mongol Jüan-dinasztia (Yuán 元) idejére a régi esetek már olyanokká váltak, mint a jogilag kötelező erejű dokumentumok; „az elképzelés az volt, hogy ezeket a spirituális megvalósítás megítélésének hiteles mérvükéül kell tekinteni” (Foulk 2000: 18). Ez igen világosan megjelenik a Dàhuì Zōnggǎo hagyományát követő jüan-kori szerzetes, Zhōngfēng Míngběn (中峰明本, 1263–1323) „Zhōngfēng szerzetes kiterjedt feljegyzései” (Zhōngfēng héshàng guǎng lù 中峰和尚廣錄) című művében. Zhōngfēng a következő részletes meghatározást adja a gōng’àn-ról:

A gōng’àn (公案) a nyilvános bíróság jogi eseteihez hasonlítható. Az, hogy az uralkodónak sikerül-e rendet teremtenie birodalmában, lényegében a törvény létezésétől függ. A gōng (公) vagy »nyilvános« az az egyetlen ösvény, amelyet minden bölcs és méltó ember egyaránt követ; a legmagasabb elv, amely útként szolgál az egész világ számára. Az àn (案) vagy »feljegyzések« azok az ortodox írások, amelyek rögzítik, mit tekintenek a bölcsek és méltó emberek alapelveknek…. A koanok nem egyetlen ember magánvéleményét képviselik, hanem azt a legmagasabb elvet, amelyet mi és a három birodalom, valamint a tíz irány sokezer bodhiszattvája egyaránt elfogadunk. Ez az elv összhangban van a spirituális forrással, egybevág a titokzatos értelemmel, elpusztítja a születést és halált, és meghaladja a szenvedélyeket. Nem érthető meg logikával; nem adható át szavakkal; nem magyarázható meg írásban; nem mérhető ésszel. Olyan, mint egy mérgezett dob, amely megöl mindenkit, aki hallja, vagy mint egy hatalmas tűz, amely elemészt mindenkit, aki a közelébe ér... A koanok olyan eszközök, amelyeket csak éber tudatú emberek használhatnak, akik bizonyítani kívánják megértésüket. Bizonyára nem arra szánták őket, hogy csupán az ember tudását gyarapítsák, vagy témát szolgáltassanak üres vitákhoz. A csan (chán 禪) úgynevezett tiszteletreméltó mesterei a szerzetesi közösség nyilvános bíróságainak főtisztviselői, mondásaik gyűjteményei pedig a határozottan képviselt elvek eseti feljegyzései. Alkalmanként a régi idők emberei a tanítás szüneteiben, szabad pillanataikban, amikor ajtajaik zárva voltak, elővették ezeket az eseti feljegyzéseket, elrendezték, ítéletet mondtak felettük, dicsőítő verseket szereztek hozzájuk, és megírták saját válaszaikat rájuk. Bizonyosan nem azért tették ezt, hogy fitogtassák műveltségüket, vagy ellentmondjanak a régi korok méltó embereinek. Inkább azért tették, mert nem tudták elviselni a gondolatot, hogy a nagy Dharma (fǎ 法) megromolhat. Ezért folyamodtak ügyes eszközökhöz (upāya), hogy felnyissák a későbbi nemzedékek bölcsesség-szemét, remélve, hogy ezáltal lehetővé teszik számukra, hogy ugyanúgy elérjék a nagy Dharma megértését önmaguk számára.

Zhōngfēng volt az, aki leírta, hogy a gōng’àn (公案) a gōngfǔ zhī àndú (公府之案牘) kifejezés rövidítése, ami a Tang-dinasztia idején „nyilvános hatósági iratot” jelentett. A gōng’àn történetében a Szung-kor (Sòng 宋) jelentett fordulópontot a „szó-szemlélő csan” (kānhuà chán 看話禪) kifejlesztésével. A szemlélni kívánt „szót vagy kifejezést” (huàtóu 話頭) általában az ősi párbeszédek egy-egy alapesetéből (běnzé 本則) vezették le. Ezen új csan-technika legfőbb népszerűsítője Dàhuì Zōnggǎo (大慧宗杲, 1089–1163) volt, a Szung-kori szerzetesek közül a leghíresebb. Foulk feltételezése szerint Dàhuì úgy érezte, hogy a „néma megvilágosodás csan” (mòzhào chán 默照禪) hiába próbál bölcsességet vagy belátást (guān 觀, szanszkritul: vipaśyanā) nyerni anélkül, hogy először elérné a nyugalmat (zhǐ 止, szanszkritul: śamatha). Megjegyzi azonban, hogy ez valószínűleg puszta retorika volt. Hiszen: „ha Dàhuìt csak az öntudatlan állapotok (dhjána) előmozdítása érdekelte volna a diskurzív gondolkodás elvágásának eszközként, akkor teljesen elkerülhette volna a pátriárkák szavait, és más, teljesen nem-diskurzív mentális koncentrációs tárgyakat ajánlott volna, mint például a kaszina-eszközöket (biànchù 遍處, szanszkritul: kasiṇa).” (2000: 23).

A kulcsfontosságú tény továbbra is az marad – ahogy Foulk rámutat –, hogy a gōng’àn (公案) egy irodalmi műfaj. Ez magyarázza azt is, miért nem „értelmes” a gōng’àn a beavatatlanok számára. A gōng’ànok azért képesek kifejteni erejüket a csan (chán 禪) gondolkodásban és társadalomban, „mert az, ami a szavakat vagy tetteket a »megvilágosodott emberek mentális állapotának kifejeződéseként« azonosítja, sohasem maguknak a szavaknak a szemantikai tartalma, hanem kizárólag az, hogy egy pátriárkának tulajdonítják őket egy »lámpás-történeti« (dēnglù 燈錄) életrajzban, egy diskurzus-feljegyzésben vagy (később) egy koan-gyűjteményben.” (2000: 39). A gōng’àn (japánul: koan) hosszú utat tett meg, és mára bekerült a népszerű szókincsbe, ahol „paradoxont, rejtélyt vagy enigmát” jelent. Létezik még egy szingapúri weboldal is, ahol a koant édesanyáknak ajánlják (ami végül is nem is olyan rossz ötlet)! Az alábbiakban azt is megvitatjuk, hogyan lehet hasznos a koan tanácsadói eszközként. Előbb azonban beszéljünk egy témáról, amely szorosan kapcsolódik a gōng’ànhöz és a tanácsadáshoz: a kétségről.

A CSAN ÉS A KÉTSÉG

Figyelmen kívül hagyva a világias csant, az elitista csant és más „nem-csanos” csan irányzatokat, a hagyományos vagy spirituális csan (chán 禪) az éberségre, a mentális fókuszra és a nyelv, valamint a gondolkodás meghaladása általi felszabadulásra helyezi a hangsúlyt. Lehet, hogy a nyelv és a gondolkodás a leggyakoribb módja működésünknek vagy kommunikációnknak, de nem mindig ezek a személyes tapasztalás vagy a közlés leghatékonyabb eszközei. A nyelv (mivel emberi konstrukció) és a gondolat (mivel mentális konstrukció) elkerülhetetlen táptalajai a kétségnek vagy a „kétség érzésének” (yíqíng 疑情), ahogy a csan gyakran nevezi; a kétség pedig az egyik legnagyobb akadálya a szellemi művelődésnek és a spirituális megvalósításnak. Mégis, ugyanez a méreg – megfelelően megértve – a bölcsesség kapuja is egyben. A csan egyik legmaradandóbb és legtanulságosabb vonása a vallásos kételkedés iránti hajlama; nem mintha a kételkedés önmagában jó lenne, hanem mert ez a kutatás kezdete, amely a felszabadító bölcsességhez vezet. Kételkedni annyit tesz, mint tudni, hogy még nem szabadultunk fel, és magában foglalja a kétség feltételeinek keresését. Ebben az értelemben a kételkedés elvezet a tudáshoz. Ez azonban egy dinamikus fajta kételkedés, nem pedig képességeink vagy gyengeségeink puszta észlelése. Kétség támadt a fiatal Bodhiszattva elméjében is, amikor meglátta az első három jelenséget: az öregembert, a beteget és a halottat (a három nagy baj megnyilvánulásait), de ez indította őt arra is, hogy megoldást keressen rájuk – és így vált Buddhává.

A kétség megakadályozza a megvilágosodást; olyan, mint egy zárt ajtó. A kétség ajtajának kinyitása egyet jelent a kétség elpusztításával. Ez a „közvetlenül az emberi elmére mutatással” (jiào wài bié zhuàn 教外別傳 – tanításon kívüli külön átadás) történik, vagyis a nyelv korlátainak meghaladásával vagy megkerülésével, és a valóság közvetlen látásával (ez a fogalom a korai buddhista meditációban is fontos volt). Ennek leghíresebb módja a koan (gōng’àn 公案) volt: a nyelv határainak végsőkig feszítése, egészen annak teljes lerombolásáig. Dàhuì Zōnggǎo (大慧宗杲) nagyon komolyan vette a kétség eszméjét, és figyelmeztette tanítványait, hogy mindig kételkedniük kell a szavakban, nehogy azok becsapják őket. Valójában saját létezésükben is kételkedniük kellene. Azt mondta: „Sok mai tanítvány nem önmagában kételkedik, hanem másokban. Pedig azt mondják: »A nagy kétségben szükségszerűen ott rejlik a nagy megvilágosodás«.” Ezt öt évszázaddal később a nagy japán rinzai (Rinzai) tanító, Hakuin (1685–1768) is átvette, aki szintén azt tanította, hogy a „nagy kétség” (daigo 大疑) elengedhetetlen a valóságra való ráébredéshez.

GĀOFĒNG YUÁNMIÀO (高峰原妙)

Kínában, még közvetlenül Dàhuì előtt, saját tanítója, Yuánwù Kèqín (圓悟克勤) a „kétség érzését” (yíqíng 疑情) még a hagyományos, korai buddhista módon kezelte: „olyasvalamiként, ami káros a hitre nézve, és amit mindenkor szorgalmasan kerülni kell – különösen a gōng’àn (公案) vizsgálata során.” Yuánwù híres tanítványa, Dàhuì volt az, aki – mint láttuk – a feje tetejére állította a kétségről szóló tanítást, „helyette a megvilágosodás felé hajtó fő erőként értelmezve azt újra.” Dàhuì „szó-szemlélő csanjának” (kānhuà chán 看話禪) legszisztematikusabb bemutatása azonban a Chányào (禪要, „A csan lényege”) című műben található, amelyet a Jüan-dinasztia (Yuán 元) Línjì (臨濟) mestere, Gāofēng Yuánmiào (高峰原妙, 1239–1295) írt. Gāofēng fő munkája az volt, hogy a kānhuà chán gyakorlatát három fő részbe rendszerezte, amelyeket „a három lényegnek” (sānyào 三要) nevezett: (1) a nagy hit képessége (dàxìn'gèn 大信根); (2) a nagy szenvedélyes elszántság (dàfènzhì 大憤志); és (3) a nagy kétségérzet (dàyíqíng 大疑情). Gāofēng a hitet a kétség „lényegeként” (tǐ 體), a megvilágosodást pedig a kétség „funkciójaként” (yòng 用) kezelte – merítve a népszerű apokrif műből, A hit ébredése a mahájánában (Dàshéng qǐxìn lùn 大乘起信論) című szövegből. Mivel gyakorlatilag minden szinitikus vagy kelet-ázsiai buddhizmus alapköve az, hogy a megvilágosodás minden lényben benne rejlik, Gāofēng kifejtette: végső soron a megvilágosodás eléréséhez mindössze teljes szívvel hinni kell – vagyis elengedni azt a képzetet, hogy nem vagyunk megvilágosodottak! Érvelése a Chányào-ban olvasható: „A hit a kétség lényege (tǐ 體), a megvilágosodás a kétség funkciója (yòng 用). Ha a hit százszázalékos, a kétség is az. Ha a kétség százszázalékos, a megvilágosodás is az.” Ez természetesen Gāofēng látásmódja volt, amelyet Dàhuì is jóváhagyott.

DÀHUÌ ZŌNGGǍO (大慧宗杲)

A 12. századi csan mester, Dàhuì Zōnggǎo (大慧宗杲, 1089–1163) – akit röviden gyakran csak Dàhuìként említenek – Yuánwù Kèqín (圓悟克勤, 1063–1135) tanítványa és a csan Línjì (臨濟) vonalának 12. generációs képviselője volt. Leginkább a gōng’àn (公案), azaz a koan lelkes pártfogójaként vált ismertté, mint a csan megvilágosodás elérésének eszközéé. Dàhuì szerény körülmények közül indult: tízéves korában egy tűzvész emésztette fel családja vagyonát. 1101-ben, tizenhárom évesen félbehagyta alig megkezdett klasszikus tanulmányait, hogy szerzetesnek álljon. Dàhuìt tizenhat évesen nyírták tonzúrára, és a következő évben részesült a formális avatásban (a fogadalmak letételében). Szellemileg briliáns fiatal szerzetesként vonzották az innovatív Yúnmén Wényǎn (雲門文偃, 864–949) munkái. Úgy tartják, egy mahájána szöveg olvasása közben mély vallási élményben volt része. A következő évben vándorútra indult, hogy különböző mestereknél tanuljon, olykor egyetlen év alatt több tanítót is felkeresve. E mesterek többsége a Cáodòng (曹洞, japánul: Sōtō) iskolához tartozott, amelynek rendszerét állítólag két év alatt elsajátította – csak azért, hogy később elítélje őket!

1116-ban (amikor Dàhuì 27 éves volt) találkozott a visszavonult északi Szung-kori miniszterelnökkel és világi buddhista tudóssal, Zhāng Shàngyínggel (張尚盈, 1043–1122), majd valamivel később Hán Zǐcānggal (韓子蒼, kb. 1086–1135), a császári család egyik rokonával. Mindketten fontos hatást gyakoroltak az életére. Megfelelő időben azt javasolták neki, hogy tanuljon Yuánwù Kèqínnél, akinek közösségéhez 1125-ben csatlakozott. Ekkor fogadalmat tett magában...

「限九夏，若其說不異諸方，且易印可，某當著無禪論，不復苦心勞力，區區於其間，寧趨經論，積德累行，為作佛種子之因。」 Kilenc nyarat adok e mesternek határidőként. Ha tanítása nem különbözik a többi mesterétől, és ha könnyűszerrel megadja nekem az elismerését, akkor írni fogok egy értekezést, amelyben elítélem a csan (chán 禪) buddhizmust, ahelyett, hogy tovább sanyargatnám a szellememet és értékes időt pazarolnék rá. Ekkor inkább egy szútrának vagy értekezésnek szentelem magam, és erényeket gyűjtök, hogy [következő életemben] buddhistaként születhessek újjá.

Dàhuì Pǔjué Chánshī Niánpǔ (大慧普覺禪師年譜) 47. kötet, 1998a számú szöveg.

Alig hat hét elteltével Dàhuìnak megvilágosodási élménye volt Yuánwù egyik prédikációja során. Azonban az, hogy Yuánwù hitelesítse ezt a megvilágosodást, már más lapra tartozott. Yuánwù azt az utasítást adta neki, hogy dolgozzon a következő koanon: „A Keleti Hegység a vízen jár”. Az egyik alkalommal Yuánwù így dorgálta meg Dàhuìt: „A te nagy problémád az, hogy nem kételkedsz eléggé a szavakban!” (bùyí yǔjù, shì wéi dàbìng 不疑語句, 是為大病). Ezután egy új koant kapott: „Lenni és nem lenni – olyan ez, mint a fára támaszkodó lilaakác” (yǒu jù wújù, rúténg yīshù 有句無句, 如籐依樹). Naponta háromszor-négyszer tett jelentést mesterének, de az minden alkalommal közölte vele, hogy téved. Körülbelül hat hónap alatt összesen 49 ilyen kísérletet tett. Csak 1125 ötödik havában érte el a végleges csan áttörést. Még ha ez a beszámoló túlzó is, azt mutatja, hogy vagy Dàhuì volt rendülhetetlenül türelmes és elszánt tanítvány, vagy Yuánwù akart megbizonyosodni arról, hogy végleg kigyógyította Dàhuìt a büszkeségéből. Figyelembe véve, hogy Dàhuì ekkor még ugyanolyan szamszárikus (világi) volt, mint korábban – talán ezen a ponton még inkább –, ez a beszámoló a dicsőítését szolgálhatta, ami tovább növelte vonalvezetése tekintélyét.

Ugyanebben az évben (1125) Dàhuì megkapta a bíbor ruhát (zǐyī 紫衣) Lushuntól, a jobboldali minisztertől (yòudàchén 右大臣). A következő évben azonban a dzsürcsi tatárok (Nǚzhēn 女真) elfoglalták az Északi Szung (Sòng) fővárosát, Biànjīnget (a mai Kajfeng, Henan), a császári udvarral együtt. A fővárost délre költöztették, ami a Déli Szung (Nán Sòng 南宋 1127–1279) kezdetét jelezte. Dàhuì szintén délre költözött, és folytatta a tanítást szerzetesek és világiak számára egyaránt. Ekkor kezdte el éles kritikáit a Cáodòng (japánul: Sōtō) iskola ellen, „a néma megvilágosodás eretnek csanjának” (mòzhào xiéchán 默照邪禪) gúnyolva azt.

Dàhuì éles kirohanásai a Cáodòng (Sōtō) iskola ellen Shénhuì 8. századi „evangéliumi” támadásaira emlékeztetnek, amelyeket Shénxiù ellen intézett Huìnéng népszerűsítése érdekében. Azonban amíg Shénhuì egy egész iskola (az „Északi” iskola) ellen küzdött, Dàhuì csupán egy meditációs rendszert támadott – az ülőmeditáció (zazen) ellen foglalt állást –, és annak helyébe a gōng’àn (koan) gyakorlatát emelte. Mindkét esetben van azonban egy fontos hasonlóság: a (dokumentált) denunciációik célja az volt, hogy felkeltsék a figyelmet, és legitimizálják saját vonalvezetési águkat a nemesség és az írástudó elit támogatásának elnyerésével. Művelt és intellektuálisan kiemelkedő szerzetesként Dàhuì rendkívül népszerűvé vált az írástudók, a nemesség és a csan papság körében egyaránt. 1137-ben, 49 éves korában a Déli Szung (Sòng) miniszterelnöke, Zhāng Jùn (張浚) – aki maga is Dàhuì tanítványa volt – kinevezte őt a Jìng shān (徑山) kolostor apátjává, amely a Déli Szung fővárosától, Lín’āntól (a mai Hangcsoutól nyugatra) nem messze feküdt. Néhány éven belül közössége kétezer fősre duzzadt, világi követői között pedig számos magas rangú tisztviselő akadt. Dàhuì a Déli Szung-dinasztia elismert buddhista vezetőjévé vált (Yu 1979: 216).

A nemességgel fenntartott kapcsolatai azonban (egy időre legalábbis) a vesztét okozták. Egy magas rangú tisztviselő, akihez közel állt – egy Zhāng Jiǔchéng (張九成) nevű követője –, kiesett az új miniszterelnök kegyeiből, aminek következtében Dàhuì is elveszítette birodalmi kitüntetéseit és felszentelési oklevelét (visszahelyezték világi állapotba). 1141-ben (52 évesen) Héngzhōuba (衡州, Hunan tartomány) menekült, ahol elfogták, és Jiǔchéngbe (九成) száműzték, ahol 14 éven át a hadsereggel együtt kellett élnie.

Íme a fejezet összefüggő magyar fordítása, a kért formátumban: Amikor elérte a 62 éves kort, áthelyezték Méixiànbe (a mai Méizhōu, északkelet-Guǎngdōng), amely akkoriban hírhedt volt járványairól és zord időjárásáról; itt élt öt éven keresztül. Dàhuì papjai közül mintegy ötvenen vesztették életüket egy ottani járványban (Ferguson 2000: 441). E nehéz évek alatt Dàhuì töretlenül tanította a Línjì-hagyományt, vonzva mind a nemességet, mind az egyszerű népet. Végül 1155-ben, 77 éves korában kegyelmet kapott, és visszatérhetett korábbi kolostorába, a Jìng shānra, ahol haláláig, 1163-ig folytatta a tanítást. Tanítványa, Zhāngjùn – aki korábban kinevezte őt a kolostor apátjává –, a Szung-kor világias nyelvén találóan így méltatta: „egy hűséges alattvaló akarata és egy könyörületes bodhiszattvá szíve lakozott benne. A hínajána srāvakákkal és pratjéka-buddhákkal ellentétben ő nem fáradt bele a szamszárába, és nem vágyott önző módon a nirvánára.” Dàhuì mindössze egyetlen önálló művet írt, a korábbi csan mesterek koanjaiból álló gyűjteményt, melynek címe: Zhèngfǎyǎn zàng (正法眼藏, „Az igaz Dharma-szem kincstára”). Emellett egy Takuei nevű szerzetestársával közösen összeállította a Chánlín bǎoxùn (禪林寶訓, „A csan monasztikus hagyomány ékkő-tanításai”) című antológiát, amely csan apátok instrukcióit tartalmazza a szerzetesi élet erényeiről és ideáljairól. Prédikációit és leveleit tanítványai harminc tekercsben (juan) gyűjtötték össze Dàhuì pǔjué chánshī yǔlù (大慧普覺禪師語錄, T1998) címmel.

DÀHUÌ NŐI TANÍTVÁNYAI

Dàhuì egyik jelentős történelmi hozzájárulása, hogy nemcsak Dharma-átadást biztosított Miàodào (妙道, működött kb. 1134–1155) apácának, hanem őt jelölte meg elsődleges Dharma-örököseként is. Bár Miàodào nem az első női csan mester volt, ő volt az első, akinek tevékenységét történelmileg is dokumentálták. Úgy tartják, egy ideig világi nőként élt egy kolostorban. 1134-ben bekövetkezett megvilágosodása nagy hatással volt Dàhuì tanításaira. Néhány róla szóló történet jól illusztrálja a szerzetesek szextől való félelmét, és azt, hogy ez hogyan „hátráltatta” őket: egyszer meztelenül jelent meg a meditációs csarnokban (chántáng 禅堂; japánul: zendo), hogy megmutassa nekik: a zavar nem a látványban, hanem az ő saját elméjükben van. Miàodào császári engedélyt kapott a tanításra és az apáti tisztség betöltésére, és végül formálisan is felszentelték. Dàhuìnak volt egy másik apáca tanítványa is, Miàozōng (妙總, más néven Wúzhù 無著, 1095–1170), akit 1162-ben szenteltek fel, és szintén szókimondó, ellentmondásos személyiség volt. 1163-tól (egy évvel a felszentelése után) haláláig a Zīshòu (資壽寺) apácakolostor apátnője volt Píngjiāng körzetben (a mai Szucsou, Jiangsu). Ő is megkapta a kitüntető bíbor ruhát. Mindkét nő szerepel a császári jóváhagyással készült vonalvezetési szövegben, az „Összekapcsolt lámpások társaságának lényege” (Liándēng huìyào 聯燈會要) című műben.

DÀHUÌ ZŌNGGǍO (大慧宗杲) ÉS A KĀNHUÀ CHÁN (看話禪)

A Tang-dinasztia és a Szung-dinasztia csan (chán 禪) irányzatai jellegükben jelentősen elkülönültek egymástól. Tanításbeli szempontból a Tang-kori csan az „eredendő megvilágosodást” (běnjuémén 本覺門) hirdette, míg a Szung-kori csan a „tapasztalati [szerzett] megvilágosodást” (shǐjuémén 始覺門) tanította. A „tapasztalati megvilágosodás” keresője, miután feleszmélt a tévelygésből, továbblépett, hogy kiművelje vagy közvetlenül megtapasztalja az ébredést. Ez a gyakorlat kizárólag a Szung-kori csanra volt jellemző, és „szó-szemlélő meditációként” (kānhuà chán 看話禪) ismerik, amelyet Dàhuì Zōnggǎo tett híressé. Dàhuì rendkívül erős hatást gyakorolt a koreai szon (Seon) buddhizmusra Jinul (知訥, Zhīnè, 1158–1210) munkásságán keresztül, a japán zenre pedig Dōgen (道元, Dàoyuán, 1200–1253) révén. Dàhuì gyakran használta a híres „Zhàozhōu kutyája” koant, amely a Wúménguān (Nincs Kapu) gyűjtemény legelső esete.

趙州和尚、因僧問、
狗子還有佛性也無。
州云、無。

Csao-csou mestert egy szerzetes megkérdezte:
„Van-e a kutyának Buddha-természete, vagy nincs?”
Csao-csou így felelt: „Nincs” (Mú).

Yī Zhàozhōu gǒuzi 一趙州狗子; Wúménguān #1

„Zhàozhōu kutyája” kiváló példa arra, hogy a koanok csak – vagy leginkább – a kínai vagy kínai alapú nyelveken (Kelet-Ázsia nyelvein) működnek. Ezt a koant legcélszerűbb az eredeti kínai változatában használni, ha valódi csan megvilágosodást szeretnénk tapasztalni. A huàtóu (a szó fókusza) a wú (無) szóban rejlik, amelyet nem szabad lefordítani. Miután megértettük a koant, egyszerűen hagyjuk, hogy a wú leülepedjen a tudatunkban. Az elme magától megnyílik előtte. A koan célja, hogy feltörje a gondolati konstrukciók merev formáit vagy a nyelv okozta mentális kerékvágásokat. Az ok világos: a kínai nyelv piktografikus természete könnyen tárgyiasít (reifikál) egy elképzelést, és – legalábbis a premodern időkben – nem volt annyira alkalmas az absztrakt gondolkodásra, mint az ábécé-alapú nyelvek (például a szanszkrit vagy a páli). Érthető módon a premodern kínai civilizáció inkább gyakorlati filozófiai és tudományos eszméiről volt ismert, semmint absztrakt filozófiájáról vagy vallásairól.

Dàhuì koanokat használó oktatási stílusa mélyen befolyásolta az összes utána következő Línjì (japánul: Rinzai) tanítót Kínában és Japánban egyaránt. Bár a koan-gyakorlatot tartotta a csan megvilágosodáshoz vezető leghatékonyabb útnak, saját korában látta, hogy ez a gyakorlat felszínes irodalmi tanulmánnyá válik. Jellegzetes csan stílusban elrendelte saját tanítója mesteri koan-gyűjteményének, a „Kék Szikla Gyűjteménynek” (Bìyán lù 碧巖錄; japánul: Hekiganroku) a betiltását: elégette az összes példányt és a fatáblás nyomóformákat is, ezzel gyakorlatilag két évszázadra kivonta a forgalomból a tisztelt szöveget.

Ha Dàhuì eddigi életútját nézzük, nem nehéz belátni, hogy könyvégetése távolról sem volt nagylelkű cselekedet. Könyvégetés korábban is fordult már elő Kínában – a leghírhedtebb az első császár, Qín Shǐ Huáng (i. e. 259–210) parancsára történt, aki autokratikus birodalmi uralmának bírálóit elnémítandó elégette könyveiket (különösen a konfuciánus tudósokét), őket magukat pedig száműzte vagy kivégeztette. Dàhuì úgy találta, hogy tanítója műve, a Kék Szikla Gyűjtemény csak eltereli a figyelmet azon terveiről, hogy a csan világát saját maga köré központosítsa. Terveiben pedig rendkívül sikeresnek bizonyult.

Innovatív tanítása „szó-szemlélő meditáció” (kānhuà chán 看話禪) néven vált ismertté. Noha hitt abban, hogy a koanok jelentik a legjobb utat a csan megvilágosodáshoz, a taoizmus és a konfucianizmus mély hatása alatt kijelentette: „Ha valaki valódi áttörést ér el, akkor (rájön, hogy) egy konfuciánus semmiben sem különbözik egy buddhistától, és egy buddhista semmiben sem különbözik egy konfuciánustól; egy szerzetes semmiben sem különbözik egy világitól, és egy világi semmiben sem különbözik egy szerzetestől; egy átlagember semmiben sem különbözik egy bölcstől, és egy bölcs semmiben sem különbözik egy átlagembertől.” Ez vagy azt jelentette, hogy valóban hitt az egyetemességben, vagy pedig azt, hogy még Kína legnagyobb bölcsei fölé is odahelyezte magát, ami megalomán hajlamokra vagy a saját nagyszerűségével kapcsolatos tévhitre utalna.

„A LÁMPÁS ÁTADÁSA” (傳燈錄, Chuándēng lù)

A 11. századra a korábbi mesterek koanjait már buzgón gyűjtötték, sőt egyes tanítók saját koanok kitalálásába is kezdtek. A korábbi koanokból összeállított antológiák leghíresebb példája a Chuándēng lù (傳燈錄, „A lámpás átadása”), amelyet Dàoyuán (道原) állított össze 1004-ben. Ez a monumentális mű több mint ezer koant tartalmaz, felölelve a történeteket az ősi pátriárkáktól és mesterektől kezdve egészen a 10. századi Fǎyǎn-iskola tanítványaiig.

A koan-antológiák második típusára – ahol a mester már saját szerkesztésű anyagot is közread – korai példaként szolgálnak a Línjì-mester, Fényáng Shànzhāo (汾陽善昭, 947–1024) feljegyzett mondásai. Műve 300 koant tartalmaz, melyeket három külön gyűjteménybe rendezett: Az első gyűjtemény régi koanokból áll, amelyek mindegyikéhez Fényáng egy-egy verset írt, költői nyelven foglalva össze a koan általános jelentését. A második gyűjtemény az ő saját koanjait tartalmazza, amelyekhez saját válaszait is mellékelte. A harmadik gyűjtemény régi koanokat tartalmaz, kiegészítve az ő alternatív válaszaival. Ez a három gyűjtemény vált az alapjává és mintájává a későbbi korok koan-alapú gyakorlatainak és szellemi képzésének.

A koan-antológiák felemelkedése mögött elsősorban egy belső válság állt. A buddhizmus 845-ös üldöztetése után a nagy csan mesterek távoztak, anélkül, hogy új generáció vette volna át a helyüket. Ötven éven belül a dicső csan mesterek egész sora hunyt el egymás után: Guīshān (853), Huángbò (855), Déshān (865), Línjì (866), Dōngshān (869), Yǎngshān (891) és Cáoshān (900). A csan buddhizmus – ellentétben az írásműveken alapuló Tiāntái vagy Huáyán iskolákkal, vagy a hitre épülő Tiszta Föld irányzattal – mindig is a személyes vallási tapasztalatot hangsúlyozta, azaz a csan megvilágosodást és annak élő mesterek általi hitelesítését. Egy olyan buddhizmusban, amely erősen konfucianizált és finoman taoizált volt, még a megvilágosodást is mérni és hitelesíteni kellett. A csan mester döntötte el, mikor áll készen a tanítvány a képzésre, milyen típusú gyakorlatra van szüksége, és azt is, hogy mikor érte el az ébredést. Dàhuìtól kezdve a megvilágosodás fő eszközévé a gōng’àn (koan) vált. Suzuki és a romantikus csan-értelmezés napjai azonban lejártak: a mai kutatók már tudják, hogy a koan nem mindig csupán egy „ügyes eszköz” (upāya) volt. A kínai tudós, Yu, Dàhuìról írva a következőket jegyzi meg:

„Azt remélték, hogy a korábbi koanok összegyűjtése és az ezeken végzett koncentrált meditáció révén az eredeti megvilágosodási élmény újra átélhetővé válik. Suzuki úgy vélte, hogy ez a fejlemény elengedhetetlen volt a csan túléléséhez a Tang-kor karizmatikus vezetőinek távozása után. Azonban, mint látni fogjuk, a koan-gyakorlatra helyezett hangsúly valójában kétélű fegyver volt. Új életet lehelhetett a csanba, de ha helytelenül kezelték, akár ki is olthatta annak valódi életerejét.”

Yu, "Ta-hui Tsung-kao and Kung-an Ch‘an," 1979: 219

HOGYAN GYAKOROLJUK A HUÀTÓUT (話頭)?

Általánosságban a koan egy tudatállapot-módosító párbeszédre vagy eseményre utal, amely egy csan mester és tanítványa között zajlott le. Ahogy Garma C.C. Chang megjegyzi: „Röviden, a koan egy zen történetet, egy zen helyzetet vagy egy zen problémát jelent.” A Szung-kori csan szerzetesek azonban ritkán használták a gōng’àn (公案) kifejezést; ehelyett gyakrabban éltek a huàtóu (話頭) elnevezéssel, a koanon végzett meditációt pedig cān huàtóu-nak (参話頭) vagy kān huàtóu-nak (看話頭) nevezték. Szó szerinti értelemben a huà jelentése „beszéd, megjegyzés, mondat”, a tóu pedig valaminek vagy az elejét, vagy a végét jelenti (mivel a kínai mondat olvasható balról jobbra, vagy akár visszafelé is). Mivel a tóu szó szerint „fejet” is jelent, felfoghatjuk úgy is, mint a mondat azon részét, amely felé „tartanunk” (head for) kell, vagyis amit meg kell ragadnunk: ez tulajdonképpen a mondat „fogantyúja”, a kulcsszava. Így összekapcsolva a huàtóu jelentése: „egy mondat feje (vagy fogantyúja)”, technikaibb értelemben pedig ez az a hívószó vagy kulcsfogalom, amely magában hordozza a mondat lényegét.

Amikor megragadod a huàtóut, kezedbe veszed a mondat jelentésének fogantyúját. Megtaláltad az ujjat, amely a holdra mutat: most már csak közvetlenül a holdra kell nézned. Többé nincs szükséged sem az ujjra, sem a mutatásra. Míg a koan a teljes helyzetre vagy eseményre utal, a huatou kifejezetten a helyzet kritikus szavát vagy kulcspontját jelenti. A koan és a huatou közötti különbséget jól illusztrálja Dàhuì kedvenc esete, a „Zhàozhōu kutyája”. Egy szerzetes megkérdezte Zhàozhōu mestert: „Van-e a kutyának Buddha-természete?” Zhàozhōu így felelt: „Wú!” (lásd fentebb). A teljes párbeszédet koannak nevezzük, de a csan gyakorlónak nem szabad sem a kérdésen, sem a válaszon gondolkodnia. Ehelyett egyhegyű figyelemmel a kulcsszóra, a „Wú”-ra kell koncentrálnia – ez az ő huatou-ja.

A huatóu tekinthető egyfajta „várandós gondolatnak” is, amely megfelelő vizsgálatnak alávetve feltárja az emberi elme valódi természetét. Nan Huai-chin így magyarázza ezt:

„A kortárs sanghaji nyelvjárásban, ha meg akarsz kérdezni valakitől: »Mi a bajod?« vagy »Mit akarsz?«, azt mondod: »Mi a te huatóud?«. Amikor egy gondolat formálódni kezd, az egy mondat kezdete. De mi a forrása és a holléte egy ilyen születőfélben lévő gondolatnak? Ez valóban egy hatalmas kérdés. Megtalálni ennek a gondolatnak a forrását – ez a huatóu. Ez egy kifejezés kezdete, egy probléma. A huatóu-val való munka módszere nem más, mint elidőzni e kifejezés eredeténél és gyökerénél. Ez az »elidőzés« magában foglalja a tanulmányozás, a találgatás, a megtapasztalás, a megfigyelés, a kontempláció és a huatóu feletti csendes töprengés együttes erőfeszítését.”

NAN Huai-chin, Chán yú dào gài lùn 禪與道概論, 1968: 77 f

A távolból szemlélve mindez misztikusnak tűnhet, de egy ilyen gyakorlat – amint azt Buswell megjegyzi – nem illeszkedik zökkenőmentesen a koncentrációt célzó meditációs rendszerekbe:

A hwadu [a huatou koreai elnevezése] célja nem egyfajta szamádhi állapot garantálása, hanem egy olyan állapoté, amelyben a szamádhi nyugalma és a pradznyá (bölcsesség) élessége egyszerre marad fenn… Ha megpróbálnánk elhelyezni a kanhwa gyakorlat által létrehozott tudatállapotot a Thēravāda iskola buddhista meditációs fokozataiban, úgy vélem, az leginkább a »szomszédsági koncentrációhoz« (upacāra-samádhi) hasonlítana, amely tíz specifikus típusú diskurzív kontemplációt kísér.”

Buswell, The Korean Monastic Experience, 1992: 159

Azonban a Buswell által említett koan-gyakorlat kevésbé tűnik problematikusnak, ha egyfajta fogalomalkotás-ellenes stratégiaként tekintünk rá, amely létfontosságú szerepet játszott már a korai buddhista meditációban is. A Vitakka-santhána-szutta (M 20) a fogalomalkotás (például az aggodalmaskodás) elleni mentális stratégiát a „gondolati redukció” útján tanítja. Itt a megzavart meditáló megáll, és olyannak vizsgálja meg a zavaró gondolatot, amilyen az valójában:

„Bhikkhuk, ha a szerzetesnél – miközben nem figyel ezekre a gondolatokra és figyelmen kívül hagyja őket – mégis vágyhoz, gyűlölethez vagy tévelygéshez kapcsolódó ártalmas, üdvőtlen gondolatok támadnak, akkor a gondolatformációk elcsendesítésére kell törekednie [azáltal, hogy felismeri azok okait]. Ekkor az ártalmas, üdvőtlen gondolatok megszűnnek és eltűnnek. Megszűnésük által az elme belül szilárddá válik, elnyugszik, egységessé és koncentráttá lesz.”

A GYALOGLÓ HASONLATA

„Bhikkhuk, mint ahogy egy ember, aki nem látja okát a gyors járásnak, lassabban megy; nem látva okát a lassú járásnak, megáll; nem látva okát a megállásnak, leül; nem látva okát a leülésnek, lefekszik – így váltva fel egy kényelmetlen testhelyzetet egy kényelmesebbre –, éppen úgy kell a szerzetesnek megszabadulnia az ártalmas, üdvőtlen gondolatoktól a gondolatformációk elcsendesítése által. Ekkor az ártalmas, üdvőtlen gondolatok megszűnnek és eltűnnek. Megszűnésük által az elme belül szilárddá válik, elnyugszik, egységessé és koncentráttá lesz.”

A kínai kánonban (Taishō Shinshū Daizōkyō) a Maddhima-āgama (Zhōng Āhánjīng 中阿含經) gyűjteményében szerepel, a 101. számú szútra alatt. Címe kínaiul: 《增上心經》 (Zēngshàng xīn jīng – A magasabb rendű tudat szútrája) T01n0026, 588b20-tól kezdődően.

Bár Dàhuì módszere (a huàtóu) évszázadokkal később, a 12. században vált uralkodóvá, ez a szútra bizonyítja, hogy a „gondolatformációk elcsendesítése” (vitakka-sankhara-santhana) már a legkorábbi buddhizmusban is egyfajta mechanikai folyamat volt. A hasonlat lényege, hogy ne „erővel” akard elnyomni a rossz gondolatot, hanem láss rá annak feleslegességére. Amint rájössz, hogy a gyűlölet vagy a vágy olyan, mintha feleslegesen futnál a tűző napon, az elme természetes igénye lesz a lassítás, a megállás és a pihenés.

A kínai fordítás (melyet Gautama Szanghadéva készített a 4. század végén) némileg tömörebb, de a lényege ugyanaz. Íme a konkrét részlet, amely a fokozatos megnyugvást írja le:

猶如有人極速而行，彼便作是念：『我何故極速行？我寧可遲行。』彼即便遲行。
彼復作是念：『我何故遲行？我寧可住。』彼即便住。
彼復作是念：『我何故住？我寧可坐。』彼即便坐。
彼復作是念：『我何故坐？我寧可臥。』彼即便臥。
如是，以此麤身威儀，易以細身威儀。


Mint az az ember, aki igen gyorsan megy, majd így gondolkodik: „Miért megyek ilyen gyorsan? Inkább lassan megyek.” És lassabban megy.
Majd így gondolkodik: „Miért megyek lassan? Inkább megállok.” És megáll.
Majd így gondolkodik: „Miért állok? Inkább leülök.” És leül.
Majd így gondolkodik: „Miért ülök? Inkább lefekszem.” És lefekszik.
Így váltja fel a durva [fárasztó] testhelyzetet egy finomabb [könnyebb] testhelyzettel.

A Dharma-szekció elméletben magyarázza a módszert, míg a hasonlat-rész szemléletesebb módon mutatja be, hogyan engedjük el a zavart elmét. Van azonban ebben egy csapda: ezeket a tanításokat önmagukban általában nehéz elsőre felfogni. Még ha intellektuálisan teljes mértékben át is látjuk a szöveget, továbbra is hátravan a személyes alkalmazás és annak megtapasztalása, hogy a gyakorlat valóban működik-e számunkra. Egy tapasztalt meditációs tanító, aki a korai buddhista tanításokon nevelkedett, általában azt tanácsolná a diáknak, hogy a következő folyamatok bármelyikét végezze el, hajlandósága szerint:

• A folyamat természetének megfigyelése: Egyszerűen vedd észre a zavaró gondolati folyamat természetét: hogyan keletkezik, miként éri el a csúcspontját, és hogyan tűnik el.
• A belső kérdezés: Egy egyszerű trükk az, ha felteszed magunknak a kérdést: „Miért gondolkodom így?” vagy még jobb: „Mi történik itt?”
• A Huàtóu-technika alkalmazása: Azonosítsd a zavaró gondolat kulcsszavát (például: „aggodalom”), és vizsgáld ezt a huàtóu-t: „Mi ez a dolog?” vagy „Mi történik itt?”. (Amint gyakorlatot szerzel ebben, már fel sem kell tenned a kérdést – a válasz magától megjelenik a nyugodt megfigyelés által.)

Mivel ezek nem intellektuális kérdések, semmilyen módon nem próbálunk válaszolni rájuk: egyszerűen csak feltesszük a kérdéseket olyan gyakran, amilyen gyakran csak szükséges, de ami a legfontosabb, maradjunk csendben, hogy a válaszok maguktól emelkedhessenek fel. Ilyen egyszerű az egész, de készüljünk fel arra, hogy a válasz, amikor végül megjelenik, meg fog lepni és el fog csendesíteni bennünket. Ez a mentális szavaink kétségbe vonásának korai buddhista alkalmazása. Az alapgondolat az, hogy vonjuk kétségbe magát a problémát, ami gyötör minket. Egy apokrif csan történet szerint a második kínai pátriárka, Huìkě (慧可) megkereste Bódhidharmát, hogy a tanítványa lehessen, de Bódhidharma elutasította őt, visszavágva: „Majd ha a hó vörössé válik!” Huìkě egy ideig a hóban állt töprengve, majd levágta a saját karját, és Bódhidharmának nyújtotta; a hó a lábainál vöröslött – Huìkě vérétől! Miután végül elfogadta őt tanítványaként, Huìkě így kérdezte mesterét:

可曰：我心未寧，乞師與安。
師曰：將心來，與汝安。
可良久曰：覓心了不可得。
師曰：我與汝安心竟。

Huìkě: „Lelkem nem talál nyugalmat. Kérlek, Mester, nyugtasd meg a lelkem!”
Bódhidharma: „Hozd ide a lelkedet, és én megnyugtatom.”
Huìkě: „Keresem a lelkem, de egyszerűen nem lelem sehol.”
Bódhidharma: „Látod, már meg is nyugtattam neked!”

(傳燈錄 Chuándēng lù, T51.219b)

Senki, még egy elkötelezett csan gyakorló sem tekintené ezt a beszámolót többnek egy történetnél, még ha tanulságos is. Egyszerűen nem valószínű, hogy odaadnánk a karunkat vagy a lábunkat egy probléma megoldásáért. Sőt, még ha elég kétségbeesettek lennénk is ahhoz, hogy megváljunk egy testrészünktől, Bódhidharma válasza valószínűleg soha nem oldaná meg a mi problémánkat – hiszen mi nem Huìkě vagyunk! A történet maga a koan; keresd meg benne a huatou-t (a lényeget). Lásd meg közvetlenül a saját elmédben. Ne gondolkodj, ne keress. A válasz meg fog érkezni. Olyan elemi erővel üt majd meg, és mégis olyan kristálytisztán áll majd előtted, hogy nem lesz többé szükség kérdezésre, aggódásra vagy kételkedésre. Legközelebb, amikor problémád adódik, alkalmazd ezt rá.

HOLT SZÓ (死字, sǐzì) ÉS ÉLŐ SZÓ (活字, huózì)

A csan egyik legjellegzetesebb értelmezési eszköze a „holt szó” (sǐzì) és az „élő szó” (huózì) kettőssége volt. Ezeket a kifejezéseket eredetileg Dòngshān Shǒuchūnak (洞山守初, meghalt 900-ban), Yúnmén Wényǎn tanítványának tulajdonítják. Később Dàhuì is használta őket, tőle pedig a koreai szerzetes, Chinul (Zhīnè 知訥, 1158–1210) és a későbbi koreai hagyomány is átvette e terminológiát. Az „élő szó” nem enged teret a megtévesztett elme által szőtt fogalomalkotásnak. Ahogy Dàhuì leírta: „Ez az egyetlen szó az a fegyver, amely szétzúzza a helytelen tudás és a hibás fogalomalkotás minden típusát.” A csan tanítók értelmezése szerint minden elméleti leírás – legyen az a csanról vagy bármi másról – „holt szónak” minősül, míg minden olyan tanítás, amely nem magyarázni akar, hanem a megvilágosodáshoz segít, „élő szó”. A „holt szavakról” kellemes beszélgetni, de hamar fárasztóvá válnak, és nem segítenek a szellemi művelődésben, sőt gyakran a megvilágosodás akadályai. Még a csan tanítások vagy maguk a koanok is holt szavakká válnak, ha elméleti módon szemléljük őket. Dàhuì éppen ezért arra figyelmeztette tanítványait, hogy az élő szót kutassák, ne pedig a holt szót.

Ez a két kifejezés — a „holt szó” és az „élő szó” — figyelemreméltóan közel áll az explicit [meghatározó] (liǎoyì 了義, szanszkrit: nītârtha) és az implicit [nem-meghatározó] (bùliǎoyì 不了義, szanszkrit: neyārtha) fogalompárosához. A korai buddhista hagyomány meditációs képzése során a tanítvány először elméleti útmutatást kap valamilyen megfelelő tanításról (például az öt halmazról) és a mentális akadályok természetéről. A tényleges meditációs gyakorlatban azonban a tanítványt gyakran gyengéden, máskor hirtelen emlékeztetik vagy késztetik arra, hogy engedje el a fogalomalkotást, és közvetlenül tapasztalja meg a meditáció tárgyát vagy állapotát. Ez utóbbi folyamat alig különbözik attól, ahogyan az „élő szót” leírják, bár észben kell tartanunk, hogy ezeket eltérő meditációs rendszerekben alkalmazzák. Van itt azonban egy Madhjamaka-féle csapda: még mindig kettősséggel (dualitással) van dolgunk. A holt szó nélkül nincs élő szó. Ez a kettő nem nyelvi vagy kognitív egység, hanem csupán a mi észlelésünk: úgymond „be kell hangolnunk” az érzékelésünket, hogy átlássunk a szavak holtán, bele az élő szóba. Akkor értjük meg közvetlenül a holt szót, amikor úgy látjuk azt, mint ami mindennapi életünk jelen pillanatát tükrözi (természetesen ez csak az egyik módja a magyarázatnak). Általánosságban elmondható, hogy ez a feladat könnyebb egy bölcs és tapasztalt tanító irányításával.

KI ALKALMAS A PÁRBESZÉDRE?

A bölcs tanító az, aki tudja, miként válaszoljon helyesen a kérdezőnek, és miként segítse őt problémája megoldásában. A Kathā-vatthu-szutta (A 3.67) a Buddha mélyreható tanácsait örökíti meg arról, hogyan ítéljünk meg egy embert aszerint, miként bánik a kérdezővel. A főbb pontok összefoglalása:

1. A kérdések négy típusa

Amikor vitába bocsátkozol valakivel, tudnod kell, hogy az illető alkalmas-e a párbeszédre vagy sem. Akkor alkalmas a beszélgetésre, ha:

egy egyértelmű kérdésre egyértelmű választ ad;
elemző vagy árnyalt választ ad, ha a kérdés elemzést igényel;
visszakérdez, ha visszakérdezésre van szükség;
félretesz egy kérdést, ha azt félre kell tenni.

2. A diskurzus négy alapelve

Egy személy akkor alkalmas a párbeszédre, ha:

tartja magát ahhoz, ami lehetséges, és ami lehetetlen;
tartja magát az elfogadott feltételezésekhez;
tartja magát az ismert tanításokhoz;
tartja magát a megfelelő eljárásrendhez.

3. A diskurzus hármas etikettje

Alkalmas a párbeszédre az, aki:

12. nem alázza meg a kérdezőt;
13. nem tiporja el őt;
14. nem gúnyolja ki [nem neveti ki] őt;
15. nem kapaszkodik bele a kérdező kisebb hibáiba.

4. További erkölcsi szabályok

Alkalmas a párbeszédre az, aki:

12. nem alázza meg a kérdezőt;
13. nem tiporja el őt;
14. nem gúnyolja ki [nem neveti ki] őt;
15. nem kapaszkodik bele a kérdező kisebb hibáiba.

5. Figyeljünk oda a tanítóra

Figyeld meg a következőt abban a személyben, akivel beszélsz: (16) if he does not listen to you, he is not attentive; and
(17) if he listens to you, he is attentive.

A 3.67/1:197-199 = SD 46.11

II. - NORTHERN-SOUTHERN SCHOOLS CONTROVERSY

Shénxiù (神秀) and Huìnéng (慧能)

DISCIPLES OF HÓNGRĚN (弘忍)

An important landmark in Chinese Buddhism is the controversy or polemics arising between the northern and southern schools of pre-classical Chán (8th century). The lesson here is that in the dynamics of early Chán (especially during the Sòng period), history is often secondary to legend, and that truth and doctrine are secondary to rhetoric and propaganda. From the traditional records, as we have them, the controversy arose between two Chán factions—the northern and the southern schools—centering the status of "sudden enlightenment" (the subitist position) and the "gradual enlightenment" (the gradualist position). All this, as we shall see, was the machination of one unscrupulously zealous monk.

The best known account of the controversy is recorded in the Platform Sutra of the Sixth Patriarch (Liùzŭ tán jīng 六祖壇經). According to this Chinese text, both Shénxiù 神秀 (606?-706) and Huìnéng (慧能 638-713) were disciples of Hóngrěn 弘忍 (601-674), the fifth Chán patriarch. Hóngrěn, seeking a successor to the title of sixth patriarch, asked his disciples to compose a verse each that would demonstrate their respective levels of enlightenment.

All the other monks expected Shénxiù, the senior disciple, to be the successor. Shénxiù composed a verse which Hóngrěn publicly praised, but told Shénxiù in private that it fell short of the mark. When Huìnéng, then still a lay temple hand, heard about the contest, he instantly knew what to write but, being an illiterate manual worker130 (says the Platform Sūtra), had a temple page inscribe his verse on a wall. Hóngrěn, hearing of this verse, publicly declared that this verse was lacking, but late that night called the layman Huìnéng to his room and "transmitted his Dharma" to him, naming him as his successor as the sixth patriarch, and giving him the robe and bowl of Bodhidharma as tokens. In traditional Chán literature, Shénxiù‘s verse represents the gradualist position while Huìnéng‘s states the subitist position, and Hóngrěn‘s approval of the latter‘s verse is meant to show that the subitist position is the true teaching of the patriarchs.

In traditional Chán documents, the Northern School (Běizōng 北宗) of Shénxiù is represented as teaching "gradual enlightenment." Philosophically, "gradual" here does not necessarily mean taking an extended period of time to awaken, but indicates the dualistic view that differentiates enlightenment from ignorance, or practice from attainment. No matter what length of time one specifies from the beginning of practice to the enlightenment, it is "gradual" only because the two are viewed as separate. According to doctrine of Buddha-nature that was current in China from the 4th century onwards, all sentient beings have the capacity to become Buddhas. Teachings of "sudden enlightenment," which became standard doctrine within Chán after the controversy, held that all beings are inherently endowed with Buddhahood. As such, enlightenment takes literally no time at all, since practice and enlightenment are not separate. According to this view, the Northern School adhered to a position of untenable dualism, and was as such unorthodox.

The real situation was that this unchanly dispute over "sudden" versus "gradual" enlightenment was all machinated by the wily evangelist Shénhuǐ 神會 (688-762) as a struggle for religious orthodoxy and supremacy. It is of little interest to the ordinary Buddhists, suffering in samsara and seeking to get out. No amount of Chán philosophy could help them. Indeed, if the Chán school were ever to survive, it still had to use "gradual" methods for the dense masses. In fact, as Faure has observed, "most of the time, they merely concealed this fact with their ‗sudden‘ terminology" (1986: 117). The point is that Chán would not have survived if not for its words, shouts and disputes.

WHO WAS SHÉNXIÙ? (玉泉神秀 605-706)

Yùquán Shénxiù (玉泉神秀 605-706) was one of the most influential Chán Buddhist masters of his day, a patriarch of the East Mountain Dharma-door (Chin Tung-shan famen): this long name was often given the diminutive appellation "Northern School" by Shénhuì (神會670-762). Shénxiù was Dharma-heir of Hóngrěn. In late 700 the empress Wǔ invited Shénxiù to the capital at Luòyáng to teach Chán Buddhism. For the last five years of his life, Shénxiù travelled between the two capitals of Luòyáng and Cháng‘ān, teaching Buddhism before passing away at his monastery, the Dōngdū tiāngōng sì 東都天宮寺, sitting in meditation, in 706.The reigning emperor Zhōngzōng 中宗 (705-710) granted the posthumous title of Dàtōng chánshī 大通禪師 (Greatly Penetrating Dhyana Master), only the second time in Chinese Buddhism and the first for three hundred years that this imperial honour had been bestowed (McRae, 1986: 55).

The Léngjiā shīzī jì 楞伽師資記 (Records of the Teachers and Disciples of the Lankavatara) states that Shénxiù‘s last words were "Qūqūzhí" 屈曲直 that is, "bent over, curved, straight" (T85.2837.1290b13). The meaning of these words has puzzled many scholars. McRae thinks that they "might refer to some progressive perfection Shen-hsiu felt he had achieved. Or, taking the first two characters as a compound, one could read the statement as ‗the vagaries of the world are now straightened [in the state of nirvāṇa to come]‘" (1986: 54). The renowned Japanese Buddhologist YANAGIDA Seizan notes that qūqūjiāo 屈曲教 is a pan-chiao, or "doctrinal classification," term for an indirect method of teaching by which the Buddha brought his listeners to the ultimate truth in a step-by-step or even roundabout fashion, and as such he interprets the phrase as "the teachings of the expedient means have been made direct."

Although Shénxiù was the legitimate sixth patriarch of Chán Buddhism, the Southern School, at the instigations of Shénhuì, rejected him, and made counter-claims, splitting the Chán School. The Southern School promoted Huìnéng as their sixth patriarch, and this rivalry continued into the following century. Shénxiù saw himself as teaching in the "East Mountain" tradition of Hóngrěn but, on account of the machinations of Shénhuì in early 730‘s, was labeled as a teacher of the "Northern School" in subsequent Chán records.

Shénxiù was highly educated and steeped in Buddhist scripture. He interpreted the scriptures by way of metaphors of "skilful means" (Skt upāya, fāngbiàn 方便) for "mental contemplation mind," advocating the attainment of Buddhahood in all daily activities, here and now. Every act was seen as meditation practice. For example, he saw simple activities, like taking a bath, as a religious act. He taught that soap used to clean away dirt "is actually the ability of discrimination by which one can ferret out the sources of evil within oneself." Cleaning the mouth with toothpicks is "nothing less than the Truth by which one puts an end to false speech." Overt religious activities such as burning of incense were seen as "the unconditioned Dharma, which ‗perfumes‘ the tainted and evil karma of ignorance and cause it to disappear." (McRae 2003: 50). In meditation practice, Shénxiù taught that the student should develop the natural ability of the mind "to illuminate and understand all things" (McRae 2003: 53), and to see the emptiness of all things. He taught that there is a profound stillness in all things. A Northern School text known as the Five Skillful Means states: "In purity there is not a single thing… Peaceful and vast without limit, its untaintedness is the path of awakening [enlightenment]. The mind serene and awakening distinct, the body‘s serenity is the bodhi tree." (McRae 2003: 53).

Even though Shénxiù and the "Northern School" were subsequently attacked as teaching a gradualist approach to enlightenment, the Guānxīn lùn 觀心論 (Treatise on Contemplation of the Mind), a text which is "unquestionably written by him [Shénxiù]" (McRae 1986: 207) clearly states: "It does not take long to witness this (ie, to realize sagehood); awakening [enlightenment] is in the instant. Why worry about your white hair (ie, about your age)?" (id). It was Shénxiù‘s exhortations to constant, unremitting practice that gave Shénhuì the opening to attack the teaching as "gradualist."

In any case, Shénhuì‘s attacks on Shénxiù occurred some thirty years after Shénxiù‘s death. During his lifetime, and especially his relatively brief teaching in the capital cities of the Táng Dynasty, Shénxiù‘s teachings were received with widespread acceptance and reverence. The influence of Shénxiù‘s teachings on subsequent Chán doctrine and practices is, however, still a somewhat open question, especially the Northern School did not survive the political changes and social turmoil in the north. The Southern School, on the initiative of Shénhuì, flogged the dead horse that is the Northern School, and its received history became the dominant ideology for centuries to come.

Wǔ Zétiān (武則天 625-705)

RISE TO GREATNESS

The story of Wǔ Zétiān, the only woman to rule China as an empress, was contemporaneous with that of the sixth patriarch. We will study the Wǔ Zétiān story first as a backdrop to Huìnéng, and also because her story is significant in terms of a strategic study of Buddhist history, and is, in many ways, more complicated than the Huìnéng story. If there were ever a single woman who manipulated Buddhism to her worldly benefit for most of her adult life, and to affect a whole nation to boot, it would be Wǔ Zétiān 武則天 (r 625-705), personal name Wǔzhào 武曌, 135 often referred to as Tiānhòu 天后 "the Heavenly Empress Consort" during the Táng Dynasty and as Wǔhòu 武后 "the Empress Consort Wǔ" in later times. She was the only woman in the history of China to assume the title of Empress Regnant. As de facto ruler of China, first through her husband and her sons (665-690), not unprecedented in Chinese history, she then broke all precedents when she founded her own dynasty in 690, the Zhōu 周 (interrupting the Táng dynasty), and ruled personally as "the Sacred and Divine Empress Regnant" (Shèngshén huángdì 聖神皇帝) and its variations (690-705).

Her rise and reign was harshly criticized by Confucian historians but, after the 1950s, has been viewed under a different light. At the tender age of 13, the beautiful Wǔ Zétiān joined the emperor Tàizōng‘s 太宗 harem. Later, however, she became a nun, but then returned to the world to become a secondary consort of emperor Gāozōng 高宗, around 652. After vicious palace intrigues, she ousted the legitimate empress Wang (王皇 后 Wáng huánghòu), and in late 655, had her brutally murdered, and gained total dominance over the emperor, consolidating her power during the periods when he was too ill to rule. From 660 onwards she built up her power with consummate skill. During the time when Wǔ Zétiān had usurped the throne, apparently some Buddhist clerics saw this as an occasion for consolidating themselves. Antonino Forte, in his monograph on Buddhism during the Wǔ Zhào 武曌136 usurpation of the Táng throne, suggests that the Tantric priests Bodhi, -ruci and Mani,- cintana, tried to curry favour with the empress, by apparently interpolating the Sanskrit manuscript of the Bǎoyǔ jīng 寳雨經 (Rain of Jewels Sutra) to include explicit references to a female world-monarch (cakravarti). When Gāozōng 高宗 (r 650-683) died, he was succeeded by Zhōngzōng 中宗 (r 684, 705-710), but when he showed signs of being independent, empress Wǔ deposed him, and installed his brother, Ruìzōng 睿宗 (r 684-690, 710-712), as nominal emperor, with her as the power behind the throne. In 688, when some Táng princes rebelled against her, they were easily put down. A series of bloody purges followed, where many of the royal family and court officials were killed. For several years, her secret police had a free hand in rooting out all opposition.

By 685, the empress Wǔ had been carrying on an affair with the priest Huáiyì 懷義 (d 695), and during the next few years, Huaiyi would be progressively bestowed with greater and greater honours.139 Shortly after Wǔ Zétiān took the throne, she elevated the status of Buddhism to be above that of Daoism, officially sanctioning the religion by building temples named Dàyún sì 大雲寺 (Great Cloud Temple) in every prefecture of the regions of the two capitals, Luòyáng and Cháng‘ān, and also made dukes of nine senior priests.

WǓ AS MAITREYA (彌勒菩薩)

In 690, Wǔ Zétiān performed a series of ceremonies and rituals, preparing (that is, legitimizing herself in usurping the Dragon Throne, and so becoming the empress of a new dynasty, the Zhōu 周, and to become the only woman ruler in Chinese history. Her rise came at a time when women played an important role in public life, which was probably the result of the semi-foreign origins of many of the great clans that dominated Táng court life. Since the patriarchal Confucians were fervently against a woman being above them, much less as empress, Wǔ Zétiān astutely turned to Buddhism to legitimize her claims to the throne. Under such circumstances, the Buddhist priests were either obliged to assist her, or saw this as a great opportunity to promote the religion (or probably both, and making the best of the situation). From such documents as the Lìdài fǎbǎo jì, we know that she used two main strategies. Firstly, she claimed that she was the incarnation of Maitreya Buddha; secondly, she concocted the story that she has Bodhidharma‘s robe (which confered patriarchship upon the holder). In the same year (690), Wǔ introduced the presentation of the purple robe (紫衣 zĭyī), upon a group of priests, including her lover, the priest Huaiyi 懐義, as a mark of special favour. The earliest record we have on this event is found in the Jiùtáng shū 舊唐書 (Old Táng History):

Huaiyi, Faming and others made the Dayun jing, in which was displayed a series of signs [concerning the Heavenly] Mandate and in which it was said that Zetian was Maitreya who had descended to be born and act as the head of the Jambudvīpa…Huaiyi, Faming and others, nine people, were all enfeoffed dukes of a subprefecture and were given different objects: all were given the purple kāṣāya and a "silver bag for the tortoise."

Jiutang shu juan

According to Adamek, the princely purple robe, the imperial talisman, and fief, were indigenous Chinese symbols and substance of enfranchisement, free passage into ancestral ritual arena, heavenly sanction, and material privilege. The giving of the purple robe was merely a mark of imperial favour, not one of the talismans of imperial legitimacy (2000: 71). However, invoking Indian Buddhist mythology, she took the giving of the robe an act of merit that a universal-monarch (cakra,varti) gained from such a gift to the sangha. We should not miss the most significant point regarding empress Wǔ‘s conferring the purple robe upon eminent and favoured priests.

The presentation of the purple robe had an ancient precedent: purportedly, that of the Buddha bestowing a "gold-embroidered" robe on Mahā Kāśyapa. Only this time, it was Wǔ Zétiān who gave the robe. By this act, she had usurped the two highest positions of the Buddhist realm, that of the Buddha himself, and that of the patriarch who was the only legitimate person to hand down the patriarchal robe! All this might have worked well for the Buddhists. To enthrall and domesticate the other subjects at large, Wǔ played on important symbols, something deeply loved and easily understood by the traditional Chinese. Through an auspicious confluence of signs characteristic of her rule, she fashioned a dynastic identity in the time-honoured imperial way, that is, the relationship of name (such as the dynastic name Zhōu 周) and symbols (such as the tortoise, a Chinese symbol of longevity), to invoke universal harmony in terms of Han cosmology.

WǓ AS PATRIARCH-MAKER

In 692, Huìnéng, at Wǔ Zétiān‘s request sent Bodhidharma‘s robe to her at Luòyáng—so says the Lìdài fǎbǎo jì! She was said later to have given it to the monk Zhì- shēn 智詵 (609-702), who thus claimed to be the seventh patriarch in the lineage of the Băotáng monastery (Băotángsì zōng 保唐寺宗). The reason for Wǔ‘s pious generosity is recorded in a dramatic story of a duel between Zhishen and the Indian monk Trepiṭaka (said to be a mind-reader):

[Zhishen] imagined himself dressed in layman‘s garb looking toward the section office of the western market. Then Trepiṭaka said, "How can [you], a worthy (bhadanta) monk, wear layman‘s clothing and gaze into the midst of a market?" Shen [ie, Zhishen] said, "Very good, try it again." [Another similar scenario follows.] Shen said, "This time will be really good, try one more." Then right where he was, by relying on the Dharma he produced no thoughts at all. That Trepiṭaka searched throughout the Three Worlds, but in vain. The Trepiṭaka brahmin was filled with reverence and respect, and he bowed his head down at Shen‘s feet, telling the Venerable, "I did not know that in the country of the Táng there was Mahāyāna Buddha-Dharma…" [Empress Wǔ] Zetian saw that the Trepiṭaka had taken refuge in Chán master Shen. Zetian submitted a question to all the bhadanta: "Do the Venerables have any desires?" Shenxiu 神秀, Xuanyue 玄約, Laoan 老安 and Xuanze 玄則 all said, "We have no desires." Zetian asked Chán master Shen, "Does the Venerable have any desires?" Chán Master Shen, fearing that he would not be allowed to return home, complied with the will of Zetian and replied, "I have desires." Zetian further asked, "How can you have desires?" Shen replied, "That which is born has desire. That which is not born has no desire." At these words, Zetian was enlightened."

T51.2075.184a25-b9; Adamek‘s tr, reparagraphed

When Zhishen insisted on returning home, Zetian gives him the Bodhidharma-Huìnéng robe, and other gifts, including an embroidered image of Maitreya. Wendi Adamek notes the significance of this story:

It is significant that bestowal of the robe takes place in the context of an enlightenment experience signaling Dharma transmission, or mutual understanding between master and pupil, which was a frequent motif in Chán hagiographies. Here, however, the transmission is characterized by several kinds of inversion. First, the transmission of the sudden teaching, the identity between Buddha-Nature and ordinary function that is beyond words, finds its voice as the antinomian affirmation of desire. Second, it is the bestower who is awakened by the recipient. Third, a worldly ruler stands in for the Dharma ruler, Huineng, who is still alive at the time and is subsequently informed by the empress of the fate of his robe. Finally, the bestower is a woman and an empress, a lusus naturae [quirk of nature]—who perhaps not incidentally, was known for her sexual appetites and also for having had her lover ordained the better to bestow upon him legitimacy and favors.

Adamek 2000: 65, reparagraphed

Wǔ‘s lover was the priest Huaiyi, whom she acquired in 685. Sadly, Huaiyi in due course became jealous that Wǔ Zétiān had taken another lover, the imperial physician Shěn Nánqiú 沈南璆, and in a heated passion, burned down the imperial meeting hall 明堂 and the Heavenly Hall 天堂. Huaiyi was executed in 695. After that, she apparently gave less attention to mysticism and was more absorbed than ever before in the affairs of state.143 However, she also became overly pious towards saintly monks.

WǓ ZÉTIĀN (武則天) & SHÉNXIÙ (神秀)

In late 700, empress Wǔ Zétiān invited the aged Shénxiù to the capital at Luòyáng to teach Chán Buddhism. His welcome in 701 was by all accounts quite spectacular. The Chuán fǎbǎojì 傳法寶紀 (The Annals of the Transmission of the Dharma-treasure, T85.2838) describe Shénxiù‘s path being bedecked with flowers and the master riding on a royal litter. In an unprecedented gesture, the empress herself knelt before the Chán master, touching her forehead to the ground in great reverence, lying prostrate for a inordinately long while. The Annals go on to say that "From princes and nobles down, everyone [in the capital] took refuge in him." (McRae 1986: 51) Empress Wǔ‘s zealous religiosity and ravenous worldliness stand in such stark contrast that it is suggestive of the psychological defence mechanism of compartmentalization or isolation. Compartmentalization is the separation of thoughts, emotions and beliefs, restricting them to a particular action. For example, a salesman spends all the week days making sales in every means possible, with the notion that people are generally gullible; but on Sunday, he prays piously at the church or temple. In the case of Wǔ, it was possible that she was fully focussed on the moment, being extremely pious, or at other times, being voraciously worldly.

However, if Wǔ were to only externally show her piety (maybe to win the support of pious Buddhists or impress others of her "religiosity"), but simply lacking any feeling of piety, then she could be putting up the defence mechanism of isolation, that is, the separation of feelings from ideas and events (for example, describing a murder with graphic details with no emotional response). Of course, she could be susceptible to either one on different occasions.

DREAMS OF A BUDDHA-LAND

The gentry Buddhists, especially the monastics, basked in the pious attention directed to them by empress Wǔ, which was mutually beneficial. The Buddhists legitimized Wǔ as a female cakra,varti, and they were well rewarded here and now. In fact, the excited clergy dreamt of building a Buddha-land of the empire, not through territorial expansion but by superimposing institutional Buddhism over all the land. After all, the empress was Maitreya, the future Buddha, a bodhisattva. The idea of the bodhisattva-ruler was not new: it was found in both Mahāyāna and Hīnayāna societies. Notable Chinese examples were emperor Wǔ of Liáng 梁武帝 (r 502-549) and emperor Wén of Suí 文 隋帝 (r 581-604). Wǔ Zétiān was, of course, unique: not only was her state ideology based on a complex cakra,varti and bodhisattva symbolism—as recorded in the Jiutang shu as mentioned above—but she dared to wear the mantle of Maitreya, the future Buddha himself.

The Italian sinologist Antonino Forte notes that the manipulation of the Maitreya symbol was machinated by Wǔ‘s priest advisors, who indeed, at least provisionally, believed in the advent of a utopian Buddha-land through Wǔ‘s efforts. In their commentary to the Dàyún jīng 大雲經 (Mahā,megha Sūtra), they made the claim that Wǔ was Maitreya, but softened by noting that maitreya merely means one who was compassionate or benevolent.144 Forte thinks that the monks who wrote the commentary appealed to the popularity of Maitreya, but were also wary of the subversive aspects of Maitreya millennarianism. The priests, in other words, wanted to win popular support but without any messianic messages that might raise expectations too high or trigger an open uprising.145 The reality of the situation was that the priests were trying to shift the balance of power from the gentry to the military and civil bureaucracy.

SHATTERED DREAMS

After about 700, the aged empress Wǔ surrendered more power to her latest favourites, whose frivolous excesses finally drove her ministers to impeach them. When that failed, they organized a coup which deposed the empress and restored Zhongzong to the throne. But the emperor was dominated by empress Wei (韋皇后 Wéi huánghòu) and ministers who had served empress Wǔ. It was also a period of severe natural disasters and economic strain. By 750, the situation in the empire had changed so much, especially with the An Lushan rebellion, gentry Buddhism lost its support of the court and began to face the vengeance of the Daoists and the Confucians who dominated the courts in their turn. A Malay proverb goes "after every flood, the sands change" (sekali air bah, sekali pasir berubah): those who swim with the powerful, will sink with them, too.

Shénhuì (菏泽神會/神会), creator of modern Zen?

The evil that men do lives after them; the good is oft interred with their bones. It was mainly the southern monk Shénhuì‘s ambition, genius and evangelism that created much of Zen as we know it today, especially the Zen that piously or fondly looks back to the Platform Sutra. Shénhuì was, of course, a man of his own times, moulded and motivated by the vicissitudes of 8th century southern China, in the twilight of the Táng dynasty, a time marked by religious persecutions and political rebellions.

"METROPOLITAN CHÁN."

Zhāng Yuè 張說 (677-730), the great Táng poet and writer, in his biographical monuments, listed the following as the religious genealogy of Shénxiù:

After Shénxiù‘s death, two of his disciples, Pǔjì 普寂 (651-739) and Yìfú 義福 (658-736), continued to be honoured as national teachers or sangharajahs (guóshī 國師). In their biographical monuments after death, we find same genealogy, which remained unchallenged for thirty years, and is in fact one of the several lineages of the ascetic Laṅkâvatāra school, better known as the Laṅkā school (Léngqié zōng 楞伽宗) since Bodhidharma‘s time.

Shénhuì was notorious for his vicious and victorious attacks on the "Northern" school, but there were other schools of Chán in his own time, too. In a Machiavellian manner, he created a bogeyman calling it the "Northern" School so that the other schools would rally around him. Anyway, in the end, this was what happened after he was honoured by the powers that be and, even posthumously, continued to shape Chán and its various forms to this day.

The Chán of Shénhuì‘s time was basically of two kinds: Tathāgata Chán (rúlái chán 如來禪), represented by the obscure unorganized rustic practitioners, mostly provincial monks scattered in the countryside and distant mountains, and patriarch Chán (zǔshī chán 祖師禪), that is, the better known well-organized urban schools.150 Dàmǎn Hóngrěn 大滿弘忍 (601-674) lived and taught in rural Huángméi 黄梅, in eastern Húběi 湖北 Province, in west central China. Hóngrěn‘s pupils, such as Shénxiù, in due course moved to the imperial capitals, Cháng‘ān and Luòyáng. As such, their tradition had been called "metropolitan Chán" that is, the Chán patronized by notorious empress Wǔ Zétiān.

It was in this metropolitan and imperial ambience, that Shénxiù begun to produce Chán history, or rather his descendents rewrote Chán history in the form of a lineage. Shénxiù called his lineage the "East Mountain teaching" (Dòngshān zōng 東山宗) or "East Mountain Dharma Door" (Dòngshān Fǎmén 東山法門) of Hóngrěn.

The reason for this development is understandable: in the crowded life of the imperial metropolis, the Chán group felt a need to consolidate itself with a Chán identity. The best way to identify and legitimize itself would be to build up this identity by way of an ancestral lineage "attributed retrospectively to the putative founder of Ch‘an, Bodhidharma." (Buswell 1987: 357 n3)

According to John McRae, the earliest recorded instance of such written recording was the epitaph (or inscription) of the monk Fărú 法如 (638-689), a pupil of Hóngrěn. By the second decade of the 8th century, Hóngrěn‘s later followers had produced two new texts listing the transmission from Bodhidharma to Shénxiù. These were the Annals of the Transmissions of the Dharma Treasure (Chuán fǎbǎo jì 傳法寶紀) and the Record of the Teachers and Disciples of the Laṅkâvatāra (Lèngqié shīzī jì 楞伽師資記).

We have no records of the teachings and writings of provincial Huangmei, which were probably simple and unsophisticated. When Hóngrěn‘s successors and descendents moved to the busy and sophisticated ambience of the capitals, with their literate society, the new writings, too, became more systematic and sophisticated for the purpose of proselytization. Very soon after metropolitan Chán rose in the north, the evangelical southern priest, Shénhuì, manipulated a rustic Chán ascetic, Huìnéng, making him the sixth patriarch. And, as already mentioned, while Shénhuì was working to enthrone the obscure ascetic Huìnéng, other urban Chán schools were also busily fabricating "histories" of their own lineages and of Chán as a whole. They compiled their own "lamp records" (dēnglù 燈錄) to legitimize their lineages, and wrote "recorded sayings" (yǔlù 語錄) to canonize and glorify their patriarchs. With this, Tathāgata Chán began to be replaced by patriarch Chán: as such, historically, Tathāgata Chán ended with the East Mountain school of Shénxiù and his immediate successors.

From the inscriptions of the Tiāntái monk Zuǒxī Xuánlǎng 左溪玄朗 (673-754), done by Lìhuā 利華 (717?-774?) probably shortly after Xuanlang‘s demise, four Chán schools are mentioned:

• The Northern School (Běizōng 北宗), which went back to the Buddha himself, who transmitted the mind-dharma to Kāṥyapa, down through 29 patriarchs157 until Bodhidharma, who transmitted the Laṅkâvatāra Sūtra, which passed through eight generations, down to the Chán master Hóngzhèng 宏正.
• "The one fountain-head of Northern Chán," beginning in the sixth generation from Bodhidharma, to the Chán master Datong (Shénxiù), then down to the Chán master Tazhi (Yìfú), who handed it down to the Chán master Jung (unknown) of the Shanbei Temple in Cháng‘ān.
• Southern Chán, descended from Bodhidharma to the fifth patriarch Sēngcàn [an error for Hóngrěn], from whom it was transmitted to Huìnéng.
• Ox-head (Niútóu 牛頭) school, transmitted from Bodhidharma to Dàoxìn, in the fourth generation, and down to the Chán master Farong (594-657) of Niútóu shan (Ox-head Mountain), then down to the Chán master Jingshan.

Regarding this list, Yampolsky notes that "it would seem evident that Li Hua considered the Northern School of Ch‘an as the dominant one, although he recognized the presence of the Southern School, without mentioning Shen-hui‘s name" (1967: 39). The omission of any mention of Shénhuì, Yampolsky surmises, was probably because the inscription was made while Shénhuì was in exile (753-759).

SHÉNHUÌ ATTACKS THE "NORTHERN" SCHOOL

In 734, while Pǔjì was still living, Shénhuì, before a large gathering in a monastery in Huatai,159 openly challenged the validity of Shénxiù‘s lineage and his school. He claimed that Bodhidharma gave Huìkě the robe (jiāshā 袈裟, Skt kāsāya) as testimony to the transmission of the true teaching after Huìkě cut off his arm and offered it to Bodhidharma (a tale fabricated by Shénhuì). This robe, Shénhuì claimed, was handed down by Huìkě to his chosen successor, and in four generations, came down to Hóngrěn, who, however, gave it, not to Shénxiù, but to Huìnéng in the south.

Shénhuì went on to openly charge Pǔjì for "usurping" the title of seventh patriarch, thus establishing his teacher as the sixth patriarch, as recorded in his Shénhuì yǔlù: During his lifetime the Ch‘an Master Shen-hsiu stated that the role symbolic of the Dharma, as transferred in the sixth generation, was at Shao-chou;160 he never called himself the Sixth Patriarch. But now P‘u-chi [Pǔjì ] calls himself by the title of the Seventh Patriarch, and falsely states that his Master was the Sixth. This must not be permitted. (Shénhuǐ yǔlù [Hu Shih text, frag 3]; Hu Shih 1930: 176, qu in Yampolsky 1967: 28) Either Shénhuì deeply believed in the myth he had created or out of pure hubris, when warned of the gravity of his charges, replied that he did not fear for his life. He even went on to charge that the teaching of Shénxiù and Pǔjì was false because it recognized only gradual enlightenment (another fabrication of his).

Shénhuì, in his dialogue with Dharma master Yuan, proudly proclaimed that he was a tenth-stage bodhisattva, misquoting a passage from the Nirvāṇa Sūtra.161 "It is interesting," observes Mario Poceski, "to note that Shenhui‘s vrazen boast that he is a tenth stage bodhisattva constitutes a pārajika offense, the most serious form of monastic transgression that leads to automatic exclusion from the order." (2002: 12). Shénhuì further condemned what the Chinese then took to be the fourfold satipatthanas (Skt smṛtyûpasthāna) or dhyana formula162 as taught by Pǔjì and the students of Shénxiù. Shénhuì charged that all this was a "hindrance to enlightenment." He declared that all forms of sitting meditation164 were simply unnecessary. "If it is right to sit in meditation, then why should Vimalakīrti scold Sāriputta for sitting in meditation in the woods?" he reasoned. "Here in my school, to have no-thought is sitting-meditation, and to see our original nature is chán 禪 (Skt dhyāna; P jhāna)!" A brilliant scholar and speaker Shénhuì might have been, but obviously, he was no meditator. Here, the great Chinese scholar and writer, Hu Shih, makes this important remark:

Thus Shen-hui proceeded from denunciation of the most highly honored school of the empire to a revolutionary pronouncement of a new Ch‘an which renounces ch‘an itself and is therefore no ch‘an at all. This doctrine of Sudden Enlightenment he does not claim as his own theory or that of his teacher, the illiterate monk Hui-neng of Shaozhou, but only as the true teaching of all the six generations of the school of Bodhidharma. All this, according to the newly discovered documents, took place in 734 in a monastery in Huatai, which was a provincial capital fairly far away from the great cities of Changan and Loyang.

(Hu Shih 1953:7)

SHÉNHUÌ FABRICATES CHÁN HISTORY

In 745, Shénhuì was invited to the Hézé Monastery in Luòyáng, the eastern capital of the empire, and would in due course be known by the title of "the Master of Hézé 荷澤大師." He arrived in Luòyáng at the advanced age of 77 and remained there more than eight years. There, he repeated his open challenge that the line of transmission claimed by the school of Shénxiù, Yìfú, and Pǔjì was not historical, and that their teaching of gradual enlightenment was false. As an eloquent preacher and dramatic tale-spinner, he made up many apocryphal stories, such as Bodhidharma‘s meeting with emperor Wǔ of Liang, and the tale of the second patriarch Huìkě‘s cutting off his own left arm to show his earnest desire for Dharma instruction.167 Such stories were later further embellished and enshrined in the traditional history of Chinese Ch‘an.

Shénhuì‘s discourses (Shénhuì yǔlù) 168 show that he was in close communication with a number of prominent literati and statesmen of his times. From this group, he chose the eminent poet Wáng Wéi 王維 (701-761) as the biographer of his "teacher," Huìnéng (whom he probably had never met). Undoubtedly, this is the earliest legendary biography of Huìnéng and is preserved in section 63 of the Táng wéncuì 唐文粹, where it is stated that the Chán master Hóngrěn regarded his southern "barbarian" lay labourer as having alone understood his teaching, gave him "the robe of the patriarchs" and then told him to flee.

SHÉNHUÌ‘S EXILE

Shénhuì‘s eloquence and evangelism attracted a great following, and this became his undoing. His public talks were drawing such huge crowds that he attracted the attention of the authorities. In 753, the martyr-statesman Lúyì 盧奕, Chief of Imperial Censors, presented a memorial to emperor Xuánzōng 玄宗 (685-762, r 713-756), reporting that Shénhuì was "gathering large crowds of people around him and might be suspected of some conspiracy injurious to the interests of the State." The emperor then exiled him to Yìyáng 弋陽, in Jiāngxī 江西, whence he was thrice transferred in the next two years. During the third year of Shénhuì‘s exile, the Ān Lùshān 安禄山 rebellion (755-763) broke out threatening to topple the Táng dynasty. The rebel armies, originating from the northeastern provinces and sweeping across the northern plains were, within a few months, able to capture the eastern capital, Luò- yáng, and block all the passes leading to Cháng‘ān, the other capital, located 300 km to the west. Cháng‘- ān fell in 756. The emperor fled to Chéngdū 成都, leaving his son and crown prince, Sùzōng (肅宗 711-762, r 756-762), in the northwest to take charge of affairs. The heir apparent was proclaimed the new emperor and was able to organize a government and rally the loyal armies to fight the rebellion and save the empire. In 757, both capitals were recovered, and the rebellion was suppressed within six years.

ORDINATION CERTIFICATES

Shénhuì and his school might well have ended in obscurity, if not for the An Lushan Rebellion, and it was clearly an era of high social drama. This rebellion, led by an ambitious man of the world, general An Lushan, lasted for nearly a decade and badly strained the imperial treasury. When the new government was formed in 756, it needed funds to crush the rebellion. To raise badly needed funds, the new emperor Sùzōng ordered, in 757, that ordination platforms be built in major prefectures, and aspirants be allowed to become monastics—by donating "incense money" (xiāngshuǐqián 香水錢) (a lucrative euphemism) of a hundred strings of cash176 in exchange for ordination certificates (dùdié 度牒). The high cost of such a document was well worth it: the holder was exempt from taxation, corvée, and conscription.

THE POWER OF MONEY

The authorities recalled the great eloquence and charisma of the exiled Shénhuì, probably on account of his Chán friends in high places, such as Miáo Jìnqīng 苗晉卿 and Fáng Guǎn 房琯. So Shénhuì, at 89, returned to the devastated city of Luòyáng, attracted huge crowds, and sold a great number of ordination certificates. Through this, he succeeded in significantly replenishing the imperial coffers. Understandably, the Japanese Buddhologist UI Hakuju openly disapproves of Shénhuì‘s actions as "traits deserving of moral censure and criticism for intolerance." (1939: 227) The new emperor, in appreciation of Shénhuì‘s monetary contributions, invited him to his restored palace and ordered the Department of Works to accelerate the building of his new quarters at the Hézé Monastery (Hézé sì 荷澤寺), which was then returned to him. Re-ensconced on his Dharma-throne here, he continued to recruit disciples against the "Northern School." Hence, his lineage is sometimes known as the "Hézé School" (Hézé zōng 荷澤宗). The exiled heretic Shénhuì had become an honoured and successful hero of the empire. He died in 762 at ninety-two, leaving behind his life‘s work: the myth of Huìnéng which would shape much of Chán Buddhism up to our times.

THE SEVENTH PATRIARCH

In 770, a decade after Shénhuì‘s death, by an imperial decree, his chapel was named "The Hall of Wisdom Transmission of the True School." The Chán monk historian and Shénhuì sympathiser, Zōngmì (宗密 780-841)179 of the Hézé school, reports that in 796 emperor Dézōng 德宗 issued an imperial decree establishing "the Master of Hézé," Shénhuì, officially as the seventh patriarch—which implied that his "teacher," the illiterate monk, Huìnéng, was officially recognized by the authorities as the sixth patriarch. In 815, at the request of the Viceroy of Lǐngnán 嶺南, an imperial decree conferred posthumous honours on Huìnéng, who "had died 106 years ago" (which would date his death as in 711, instead of the traditional date of 713). The decree designated him "the Master of Great Insight." On public request, two of the great writers of the age, Liǔ Zōngyuán 柳宗元 (773-819) and Liú Yǔxī 劉禹錫 (772-842), wrote two biographical monuments in honour of Huìnéng, wherein he was referred to as the sixth patriarch after Bodhidharma. The Huìnéng myth is now received history, and Shénhuì‘s victory was enhanced, even after his death. Through rhetoric and mythopoeia, and sheer political serendipity, Shénhuì successfully created the sixth patriarch who is honoured even to this day.

WORLDLY SUCCESS AND RELIGIOUS TRUTH

With Shenhui‘s phenomenal success in promoting Huìnéng as the sixth patriarch, and serendipitously, with the disappearance of Shénxiù‘s East Mountain School (hinayanized by Shénhuì as the "Northern" School) through historical vicissitudes (mainly, on account of the loss of patronage of those in power), his Hézé School became supreme. There was a frantic rush by every Chán school to take Shénhuì (in effect, Huìnéng) as their Chán ancestors. The well-documented history of Shénhuì records the colourful past of Chán in China. It is an excellent record of how worldly success creates religious truth. People are more easily moved by palpable display of power and material success, which are regarded as the fruiting of a person‘s good karma.181 Without a deep and mature understanding of the Buddha Dharma, however, people are easily swayed by the world, and here we can see official history and tradition supporting such a powerful counter-current of strange happenings in the name of Buddhism.

The point is that Chán Buddhism was not a "revolution" against scholasticism, and "the success of Ch‘an might better be viewed as an accommodation to the tastes of the rising literati class in the Sung" (Welter 2000: 101 n12). The famous collections of Chán dialogues (yǔlù 語錄) and the pious hagiographies or "lamp transmission records" (dēnglù 燈錄) were compiled and edited to appeal to Sòng literary taste and sociopolitical sensitivities.

When a religious teacher wants to impress an important point on his audience, he would tell a story, and if he is famous or of some status (such as a chief high priest or a high lama), the story is often taken as gospel truth. Even when the story does have a point, its spirit is not often taken or quickly forgotten. Other speakers (out of piety or guile) then seize such hallowed stories and make it theirs; and so they all become prisoners of the story. Veritably, the sins of the fathers do visit their children, 184 that is, until the imprisoning walls are broken down, or at least a chink is made in the wall through which a vision of true reality can be glimpsed.

What is the lesson here? We see here the power of the word that could support a whole system of religious hierarchy and hegemony never seen in early Indian Buddhism. This dogma of the word will only be surpassed in the modern world with the Word of the Bible Christianity, and other cultish Buddhisms. When the purpose is to centre power and religious will upon an individual or lineage to hold a church or cult together, nothing is as powerful as the printed word. For this reason, such leaders often ensure that their writings are well published and widely circulated. Such writings characteristically try to promote the teacher above the teachings.

BUDDHISM "WITHOUT BOUNDARIES"?

The point is that, we need to be very careful how we accept religious teachings (or any kind of information, for that matter) from anyone no matter how knowledgeable, famous, powerful, wealthy, titled or agreeable, whether monastic or lay. A good place to see and hear how some big Buddhist names make fools of themselves or hold wrong views is any large Buddhist gathering, especially a global conference. Ajahn Brahmavamso, in his talk on "Human rights in Buddhism" (Dhammaloka Buddhist Centre, 9th June 2000) has some sobering words for us here:

We also need some checks and balances, because we need boundaries for everybody. Sometimes when we don‘t understand the meaning of freedom, we remove all the boundaries, whether in the practice of religion, or in the practice of education. Whether it‘s living together as a family or just in general life, we don‘t put boundaries in place because we think freedom means "no boundaries." We get into all sorts of confusion.

In fact one of the speakers at this conference, who[m] I didn‘t really respect, said she was a Buddhist without boundaries. I was not at all inspired by her. Why do you even call yourself a Buddhist if you don‘t have any boundaries? To be a Buddhist you‘ve got to have boundaries. I accept some statements and ideas but not others, otherwise why call yourself a Buddhist. Why not call yourself a Buddhist-Christian-Jewish-Moslem-Atheist-freethinker? That‘s not having boundaries. The point is, it‘s good to have boundaries.

Brahmavamso, 2007:154; reparagraphed

On the positive side, there is Buddhism "without boundaries," that is, the cultivation of lovingkindness to such a level that we do not differentiate between self and other, we go beyond differences and categories. This is a very advanced and beautiful stage in lovingkindness practice, when we fully feel the lovingkindness, when it is no more on the level of thought and language. It is a dhyanic experience of lovingkindness. Even when you come out of such an experience, its wholesome force propels you on with unconditional love for all beings.

Such lovingkindness is not the sheepish and delirious unthinking acceptance of everything and everyone: everything is not beautiful, only thinking makes it so. When we go beyond thinking and truly feel in a selfless way, then everything is beautiful. That is to say, there is the potential of goodness in everyone. This goodness is not found outside of ourselves, but in the inner stillness of our calm minds. You can inspire others to think, but only they can think for themselves. You also need to inspire others to truly feel, because they can only feel for themselves. The practice of the breath meditation and the cultivation of lovingkindness are the best tools for experiencing such thinking and feeling.

SEEKERS BEWARE!

In such discourses as the Vīmaṁsaka Sutta (M 47), the Buddha tells us that all teachers should be carefully investigated with regards to their behaviour, speech and thought, even those of the Buddha himself, and he openly shows us how to do this. This sutta is worth reading from beginning to end.186 The point is that just because something has been spoken or attested to by a great monk or nun, priest or priestess, a high lama, a chief high priest, or a venerable doctor so and so, or a great Chán master, or a very old fatherly figure, or your favourite teacher, need not be the truth or even a helpful half-truth.

We may feel inspired or elated by the presence or thought of such a person—this wonderful feeling is the result of our own faith and desire to learn, but not necessarily because of the person. Or, we could feel a deep respect, fear, or awe for such a wonderful figure—this could be because we were a monastic slave in China or Tibet, or a temple hand in Sri Lanka or Thailand, our past lives.187 In an important way, this is what is meant by putting the Teaching above the teacher. Furthermore, for this reason, it is sometimes hard to explain why we can be powerfully or uncontrollably drawn to a person, especially a religious figure. We do not need rebirth regression therapy or past-life regression (PLR) therapy to understand why. Such therapies may be interesting and dramatic, but not always accurate or even useful, because our memory, even under hypnosis, could fail us. After all, our memory is what we choose to remember or what we think we remember. The solution to our problems lies in present-moment awareness and effort, and true spiritual friends.

The message of the (Ahita) Thera Sutta (A 5.88) is simple and clear: even if a teacher is senior, is famous, receives much public donations, is deeply experienced in the Dharma, and is very learned, he still may have wrong view. The wrong views of such a teacher easily and deeply affect the public (including the gods) to their great detriment. Then there are those who, merely on account of five qualities, attribute charisma to that teacher, so that they perceive him or her not only as "right," but as the only one who is right. Such a teacher easily attracts a cult and badly damages Buddhism.

The real Sixth Patriarch

HUMBLE BEGINNINGS

Who really was Dàjiàn Huìnéng 大鑒慧能189 of Sháozhōu 韶州(638-713), whom we all know famously as "the sixth patriarch"? Did he ever call himself or know that he was the sixth patriarch? Did Huìnéng write the Platform Sutra, or who actually wrote it? What do we know of the illiterate monk Huìnéng, the sixth patriarch? These are the main questions we will now explore.

In the "Records of the Masters and the Law of the Lankā School" (Léngjiā rénfǎ zhì 楞伽人法志), written shortly after Shénxiù‘s death in 706 by one of his students, it was stated that the Laṅkā master Hóngrěn (the fifth patriarch, 601-674) had stated before his death that there were eleven disciples or heirs who could carry on his teaching. These eleven included: Shénxiù, Zhìshēn (智詵) of Zhīzhōu 資州 (in modern Sichuan), Huìnéng of Sháozhōu, and seven other fairly well-known monks and one layman. The second heir, Zhìshēn (d 702), was a Chán teacher in western China, and from whom, says the historian Zōngmì ware descended two of the seven important Chán schools of the 8th century. Hu Shih takes Hóngrěn‘s list of eleven heirs to be "fairly authentic, because it was probably made before Shénhuì‘s put forth his dramatic challenge and long before the two schools descended from Chih-hsin [Zhìshēn] became nationally famous." (1953: 10). We may then conclude, adds Hu Shih, that Huìnéng was one of the eleven better-known disciples of Hóngrěn. The claim that Huìnéng alone was the secret inheritor of the true teaching and "the robe of the patriarchs" was very likely a myth invented by Shénhuì (id).

According to a biography of Huìnéng by Wáng Wéi (王維 701-761) [5.2.4.2], written between 734 and 740,193 Huìnéng was born of a lowly family in Lǐngnán 嶺南, where an aborigine tribe lived peacefully with the Chinese. In fact, in Shénhuì‘s brief account of Huìnéng‘s life, and in the Platform Sutra, he was called a Gélǎo 獦獠, one of the aboriginal peoples of the southwest (north of Vietnam). He was a manual laborer, moving northward and finding work at the monastery where the master Hóngrěn resided, where he was a quick learner. After the alleged transmission of the patriarchal robe, he returned to the south where for 16 years living among the poor and the lowly, the farmers and the small tradesmen. Then, he was discovered by a teacher of the Parinirvāṇa Sūtra195 who ordained him and started him on his own teaching career.

Most accounts of Huìnéng say that he retired to the Bǎolín sì 寶林寺 in Cáoxī 曹溪 (in Guangdong, south China). Some traditions say that Huìnéng was summoned to the imperial capital by the emperor Zhongzong or the empress Wǔ. In any case, Huìnéng declined, preferring to spend his days in the mountains and forests teaching the Dharma.196

HUÌNÉNG‘S CHARISMA

What did Huìnéng teach? According to Wang Wei, he taught forbearance (rěn 忍), as evident from these passages he quoted:

"He who forbears denies his own life and is therefore selfless."
"This formed his first vow and his principal teaching."
"He often said with a sigh: ‗To give even all the Seven Treasures as alms, or to practise Chán for even myriads of years, or to write with all the ink in the universe—none of these can compare with a life of non-activity (wúwéi 無為) and infinite love‘."

Wang Wei 446-449: Néng chánshī bēi 能禪師碑

Of Huìnéng, the Táng literato and philosopher, Liǔ Zōngyuán, at Shénhuì‘s behest, glowingly wrote in 816 that "his teaching began with the goodness of human nature and ended with the goodness of human nature. There is no need of ploughing or weeding: it was originally pure."

From such testimonials, and from Shénhuì‘s emphasis on sudden enlightenment, concludes Hu Shih (1953: 11), we may infer that this southern master of lowly Gelao origin was probably a tóutuó 頭陀 (dhutaṅga or ascetic monk),197 as most of the earlier members of the Laṅkā School were, whose first principle, according to Bodhidharma, was forbearance of all insult and suffering.198 On the significance of al this, Hu Shih instructively observes:

He probably learned from his life-experience among the simple folks that there was the real possibility of opening the hearts and minds of men through some act of sudden awakening. Shenhui used the proverbial expression "the sword pierces directly through." The Chinese people to this day have translated the notion of sudden enlightenment into a simple proverb: "He lays down the butcher‘s cleaver, and immediately becomes a Buddha."

That was probably the kind of simple and direct message which Huineng had for the poor and the lowly who understood him and loved him. He made light of "all the ink in the universe," and left no writing.

Thus the first Chinese School of Ch‘an was established through Shenhui‘s thirty years (730- 760) of bitter fighting and popular preaching, and through the official recognition of Huineng as the Sixth Patriarch and Shenhui as the Seventh Patriarch of "the True School."

By the last quarter of the eighth century, there began a great stampede in the Ch‘an schools—a stampede of almost every teacher or school of Ch‘an to join the school of Huineng and Shenhui. It was not easy, however, to claim a tie to Shenhui, who had died only too recently. But Huineng had died early in the eighth century, and his disciples were mostly unknown ascetics who lived and died in their hilly retreats. One could easily claim to have paid a visit to some of them.

Hu Shih 1953: 11 f

We have no clear or convincing evidence that Shénhuì ever visited Huìnéng. Whatever accounts we have of his "visits" to Huìnéng differ from one another. Huìnéng (638-713) would be about 50 when Shénhuì (688-762) was born. The Sòng Gāosēng zhuàn 宋高僧傳 (T50.765c) and Wang Wei‘s inscription indicate that he was middle-aged when he met Huìnéng. The Jǐngdé chuándēng lù 景德傳燈錄 (T51.245a) and Zhōnghuá chuán xīndì chánmén shīzī chéngxítú200 say that he was then 14, and in the Platform Sutra (§48), Huìnéng is said to have referred to Shénhuì as a "young monk" (xiǎosēng 小僧).

The purpose of this account of an early meeting was of course to reinforce the credibility of Shénhuì‘s links with Huìnéng or to highlight them (like how we would list our service record and prestigious awards in our curriculum vitae).

Hu Shih, in his Shénhuì héshang yíjí, 神會和尚遺集 points out that since Wáng Wéi's inscription was made while Shénhuì was still alive, Wang Wei‘s information (that Shénhuì was middle-age when he met Huìnéng), is probably credible (1968: 7). According to Yampolsky, the story of the youthful Shénhuì‘s visit to Huìnéng, and the various details of Shénhuì‘s life, especially found in Jǐngdé chuándēng lù and Zōngmì‘s work, "may best be regarded as legends of the type which tended to grow up around any priest of exceptional fame." (1967: 26 n69)

A NATIVE OF SOUTH CHINA

Huìnéng is perhaps the most famous figure in Chán history, and the deepest and strongest ancient rock on which all of Chán since the 8th century are founded. Yet, we have very little historical fact about him. There is effectively almost no historical record about him, but pious and polemical legends about him abound.

Dàjiàn Huìnéng 大鉴慧能 (638-713) was a Chinese ascetic monk who is one of the most important figures of the entire Chán tradition of East Asia and their branches, vicariously installed by Shénhuì as the sixth patriarch of Chán Buddhism, and effectively its last official patriarch. After him, there were respective unofficial patriarchs of different lineages. He is known as Daikan Enō in Japanese and as Hyeneung 혜능 in Korean.

Shénhuì introduced the famous legend of Huìnéng‘s lowly origins, as a young illiterate firewoodseller, one day heard the Diamond Sutra (Jīn’gāng jīng 金剛經) 201 and travelled 800 km (500 miles) to meet the fifth Chán patriarch, Hóngrěn (601–674), in North China. Then came the famous verse-writing competition. But before we go on to examine the mind-verses, one related point is worth noting, as McRae suggests, that is,

…in some of its details the Platform Sūtra account is clearly written as historical allegory. Note, for example, the shift from Laṅkāvatāra Sūtra to Diamond Sūtra implied in the account (ie, in the cancellation of the painting commission and Hóngrěn‘s teaching to Huìnéng), which parallels the two texts‘ changes in popularity over the course of the eighth century. The position of the Laṅkā- vatāra within Chán was always ambiguous, since the text was more revered in the abstract than actually studied.

However, it was generally associated with "Northern school" teachers. Shénhuì was one of the first monks of his day, but by no means the only one, to favour the Diamond, which was becoming more widely popular throughout the Chinese tradition at the time.

Hence, in the Platform Sūtra the two texts roughly symbolize the Northern and Southern schools. Also, Shénxiù‘s prominence within Hóngrěn‘s community and Huìnéng‘s inferior status may be taken as an indication of the relative strengths of the two faction prior to the composition of the Platform Sūtra.

McRae 2003: 62

VERSES OF SHÉNXIÙ AND HUÌNÉNG

According to the well known legend, in a dramatic poetry contest in 661, the senior East Mountain monk, Shénxiù 神秀 (605–706), wrote this mind-verse,

身是菩提樹 (身是菩提树) shēn shì pú tí shù
心如明鏡台 (心如明镜台) xīn rú míng jìng tái
時時勤拂拭 (时时勤拂试) shí shí qín fú shì
勿使惹塵埃 (莫使惹尘埃) wù shǐ rě chén āi

The body is the bodhi tree,
the mind like a bright mirror's stand.
Ever strive to polish it
and let not any dust collect.

48.2008.348b24-25

According to Platform Sutra, Hóngrěn publicly praised this verse and instructed all his monks to recite it. But privately, Hóngrěn asked Shénxiù to compose another verse, as Hóngrěn believed that Shénxiù‘s verse lacked a true understanding of the Dharma. Shénxiù was unable to do so. Meanwhile, the illiterate Huìnéng heard a novice chanting this verse and asked about it. When told the story of Hóngrěn‘s contest, Huìnéng asked a monk to take him to the wall where Shénxiù's verse was written. There he asked someone to write his own verse. Huìnéng‘s mind-verse read:

菩提本無樹 (菩提本无树) pú tí běn wú shù
明鏡亦非台 (明镜亦非台) míng jìng yì fēi tái
本來無一物 (本来无一物) běn lái wú yī wù
何處惹塵埃 (何处惹尘埃) hé chù rě chén āi

Bodhi originally is no tree.
The bright mirror too has no stand.
From the start, there is not a single thing.
So where could dust collect?

T48.2008.349a7-8

John McRae, in Seeing Through Zen (2003),205 points out that the earliest version of the Platform Sutra has two versions of Huìnéng‘s mind-verse (with McRae‘s translations):

菩提本無樹 (菩提本无树) pú tí běn wú shù
明鏡亦無臺 (明镜亦无台) míng jìng yì wú tái
佛性常清淨 (佛性常清净) fó xìng cháng qīng jìng
何處有塵埃 (何处有尘埃) hé chù yŏu chén āi

Bodhi originally has no tree.
The mirror also has no stand.
The Buddha-nature is always clear and pure.
Where is there room for dust?

T48.2007.338a7-8

又偈曰 yòujiéyuē And another verse says:

心是菩提樹 (心是菩提树) xīn shì pú tí shù
身爲明鏡臺 (身为明镜台) shēn wéi míng jìng tái
明鏡本清淨 (明镜本清净) míng jìng běn qīng jìng
何處染塵埃 (何处染尘埃) hé chù rǎn chén āi

The mind is the bodhi tree
The body is the bright mirror's stand.
The bright mirror is originally clear and pure.
Where could there be any dust?

T48.2007.338a10-11

It is only in later versions that the third line, "Fundamentally [or, From the start] there is not a single thing" 本來無一物 is found (McRae 2003: 61 f). These variations apparently show that these verses have evolved over time. An interesting observation by McRae is that there is no reference to Shénhuì in the Platform Sutra. Shénhuì‘s own works never mention the "mind-verses" or anything like the Platform Sutra story,

which is an important indication that the verses were composed after his death. At the very least, the verses could not have been written prior to Shenhui‘s vigorous campaign on behalf of Huineng as sixth patriarch, nor Shenhui‘s vigorous espousal of the teaching of sudden enlightenment. One of the most important features of the Platform Sūtra, in other words, is that it incorporates Shenhui'‘ innovations while writing him out of the story….even as Shenhui transformed the understanding of the evolution of Chán, the factionalist cast of his campaign stigmatized Shenhui himself.

McRae 2003: 63

As regards the verses themselves, the traditional interpretation, since the time of the Chán and Huáyán systematizer, Zōngmì (780-841), was that Shénxiù‘s verse represented gradualism and Huìnéng‘s subitism (that enlightenment occurs in a single transformation that is both total and instantaneous). Scholars now reject this simplistic explanation. McRae explains:

(Zongmi artificially claimed succession from Shenhui, but given the manifest difference between Shenhui‘s teachings and the Platform Sutra, Zongmi‘s interpretation should be recognized as a tactical distortion of the original.)

First, the verse attributed to Shenxiu does not in fact refer to gradual or progressive endeavor, but to a constant practice of cleaning the mirror. Hence, Zongmi‘s traditional interpretation is conceptually incorrect.

Second, the verse attributed to Huineng could not stand alone (nor could any of the variants attributed to him), since it could not be understood without reference to ?Shenxiu‘s? verse. Since the two verses constitute an indivisible pair—they indicate a single polarity, not two separate teachings—it is inappropriate to use either verse as a key to the religious teachings of the two historical individuals Shenxiu and Huineng.

McRae 2003: 63 f

Furthermore, there is no indication that the historical Shénxiu ever wrote anything like the verse attributed to him in the Platform Sutra, or even that he made any metaphorical identification between the mind and the mirror‘s stand.

However, it would have been entirely in character for him to have done so… Shenxiu might have posited the body as the overall setting for enlightenment (ie the bodhi tree), the sensory and intellectual activity of the mind as the proximate support for enlightenment (ie the mirror‘s stand), and the pure or enlightened mind itself as the illuminative surface of the mirror—and the act of rubbing the mirror clean of dust as a standard maintenance operation similar to maintenance of the Buddhist precepts or monastic regulations. Based on the most comprehensive reading of the texts pertaining to Shenxiu, it is apparent that the basic message was that of the constant and perfect teaching, the endless personal manifestation of the bodhisattva ideal.

McRae 2003: 64 f

HUÌNÉNG BECOMES A MONK

It should be noted that at this point, Huìnéng was still a layman. Huìnéng returned to Canton (Guāngdōng 廣東), in south China, in 676. It is said that when he was 39, he arrived at the Zhìzhǐ sì 制旨寺, 206 under the abbacy of Yìnzōng 印宗, an authority on the Nirvāṇa Sūtra. A popular legend says that there he met two monks arguing as to whether the banner on a staff was moving or the wind was moving, and he declared that it was neither—it was the mind that moved. The abbot, impressed, spoke with Huìnéng and discovered that he was the fifth patriarch‘s heir. Huìnéng was ordained in the same year (676). For the next 37 years, he propagated the teaching. As we have already noted, Huìnéng‘s teachings were simple, mainly based on forbearance, and that "his teaching began with the goodness of human nature and ended with the goodness of human nature. There is no need of ploughing or weeding: it was originally pure" (Liǔ Zōngyuán). An important departure from early Buddhism was that Huìnéng taught "sudden enlightenment," that is, he understood Buddhism in terms of the Daoist non-activity (無為 wúwéi). Indeed, it could be said that much of Chán was Daoist philosophy covered with a veneer of Buddhist meditation.209

HUÌNÉNG‘S TEACHINGS

The Platform Sutra records Huìnéng as teaching that we all have the Buddha-nature and that our nature is originally pure. Instead of reading scriptures, building temples, making offerings, reciting the Buddha‘s name, and praying for rebirth in paradise, we should instead simply seek to discover our own nature, in which all the Buddhas and Buddhist doctrines are present. The way to discover our Buddha-nature is through calm and wisdom, which will be attained when we are freed from deliberate thought and from attachment. To him, the traditional sitting meditation is useless, for stillness is not motionlessness but the state of having an untroubled inner nature and an absence of false view. If we see our own nature, enlightenment will suddenly occur, without any help.

Early Indian Buddhism teaches that moral virtues should be the basis and support for mental concentration, which in turn, is a means for attaining liberating wisdom, Huìnéng of the Platform Sutra taught the inseparability and identity of meditation and wisdom. Using an analytic device probably introduced by the so-called neo-Daoist philosopher Wáng Bì 王弼 (226-249), the tīyòng 體用 model,210 Huì- néng (that is, the Platform author) claimed that meditation (samādhi) is the essence (tī 體) of wisdom (prajñā), and wisdom is the function (yòng 用) of meditation. Clearly contradicting the early Buddhist teachings, Huìnéng taught that wisdom did not produce meditation, nor did meditation produce wisdom; nor were meditation and wisdom different from each other.

N’atthi jhānaṁ apaññassa
paññā n’atthi ajhāyato
yamhi jhānañ ca paññā ca
sa ve nibbāna,santike

There is no meditation211 for one lacking wisdom,
There is no wisdom for one without meditation.
In whom there are meditation and wisdom,
He, indeed, is in nirvana‘s presence.

Dh 373

He drew the analogy of a lamp: the lamp is the tī (wisdom), and its light is the yòng (function). Wherever there is a burning lamp, there is light; wherever there is lamplight, there is a lamp. Lamp and light are different in name but identical in substance (tī), hence they are non-dual.

THE ROOTS OF "NO-THOUGHT"

The Chinese Buddhist notion of the non-duality of wisdom and meditation began here in the Platform Sutra. Hereafter, with the exception of later syncretists like Yánshòu in China and Chinul (1158-1210) in Korea, Chán theorists abandoned the terms and concepts of samādhi and prajñā in their description of meditation practice. Instead, they advocated the practice of "no-thought" (wúniàn 無念) or "no-mind" (wúxīn 無心). This is defined in the Platform Sutra simply as "No thought is not to think even when you are thinking"212 (wúniànzhě yú niàn ér bú niàn 無念者於念而 不念). With the Chán emphasis on direct insight, there is no place left for the progressive development of samādhi and prajñā. "Ultimately, what need was there to retain such terms if samādhi and prajñā were collapsed into one another, or were said always to be present?" (Buswell 1987: 330). Buswell has pointed out that this early Chán notion of non-duality of "no-thought" closely parallels the early Buddhist teaching of papañca, that is, mental proliferation,214 or conceptualization as a form of projection (xìlùn 戲論), "of imputing one‘s own vision of the world to the world itself, and assuming that to be the sole reality. He insightfully adds:

Concepts are convenient for ordering the overwhelming chaos of sensory impression and for allowing reasoned response to those perceptions. But this very convenience prompts the person to view the world through arbitrary stereotypes—treating everything always in terms of what it means to him, rather than what it actually is. But suppose a person were able to enjoy the benefits of using concept while keeping his mind free from the problems they create. That is, if one could conceptualize while remaining in a state of nonconceptualization, wouldn‘t one then be free of the pathological effects of concepts?

Such a state is not unknown in Indian materials, which mention the peculiar mental condition of the enlightened person who remains unconscious but can still think.

Buswell 1987: 331 f

SHÉNHUÌ THE MASTERMIND

But all this is Chán ideology, that is, they are not so much religious beliefs as they are political dogmas (or tenets of religious politics). Shénhuì played prophet with projecting Huìnéng as the Buddha‘s equal as his mouthpiece, and the Platform Sutra as his testament. For, Shénhuì wished to destroy the "Northern School" by hinayanizing it: he claimed that Shénhuì taught the "gradual method" to enlightenment!

Shénhuì‘s bad karma was immediate, as it were: he was exiled on suspicions of being a security threat to the empire (his public rallies were attracting large crowds), or on account of the reactions of East Mountain Chán sympathisers, or very likely for both reasons. Very likely, Shénhuì would have failed in his intrigue if Shénxiù‘s "Northern" (that is, the East Mountain) had survived the turmoil of religious politics in the north.

We have no record that Shénxiù or any East Mountain exponent ever rebutted or even mentioned Shénhuì‘s charges. It is possible that during Shénhuì‘s own lifetime, his ravings against the north were only appreciated by his immediate audience. Or, that the northern Chán practitioners, well supported by the imperial court, especially the empress Wǔ Zétiān, did not deign to be embroiled in such low intriques. Indeed, part of Shénhuì‘s reason for attacking the East Mountain school could well be that he was utterly jealous of the glorious imperial patronage that it was receiving. After the death of the Chief of Imperial Censors, Lúyì, Shénhuì‘s chief antagonist at court), his fortune brightened when, through selling ordination certificates, he raised a significantly great sum of money for the royal funds to end the Ān Lùshān rebellion. Shénhuì was richly rewarded by the emperor by being reinstated to his Hézé temple, and given a new residence and titles. However, in his lifetime, he was not really successful in destroying the East Mountain school. But his ideas were becoming very popular, thanks to imperial patronage (again).

The sentiments of Liáng Sù (梁肅 753-793), a leading Tiāntái lay Buddhist and prose master of Sòng reflects the reality of the times (and our times, too):

Nowadays, few men have the true faith. The followers of Ch‘an path go so far as to teach the people that there is neither Buddha nor Dharma, and that neither evil nor goodness has any significance. When they teach the doctrines to average people, or those below average, they are believed by all those who live in worldly desires. Such ideas are accepted as great truths which sound pleasing to the ear. And the people are attracted to them like moths in the night are drawn to their death in the burning candle… Such doctrines are as damaging and dangerous as Māra and the ancient heretics themselves.

Liang Su, "On the Tiantai School," Tángwéncuì 唐文粹 §61)

CONCLUSIONS

JAN Yun-hua, in his paper,218 collects related materials from twenty-three sources (ie, twelve epigraphical, six historical and five literary), including some recent discoveries, and re-examines them in the light of recent scholarship. The following conclusions are made:

• The dispute of the seventh patriarchship is a logical and historical continuation of the early dispute on the sixth patriarchship.
• The controversy of the seventh patriarch began with the claim of Pǔjì (651-739) and it was denounced by Shénhuì 神會 (684-758), but the denunciation failed to stop the claim at once. It was not until the mid-eighth century CE did the Hézé and Niútóu branches of Chán begin openly to make counter-claims of the seventh patriarch. It was towards the end of the eighth century that Shénhuì has finally declared by the imperial court as the seventh patriarch. Thereafter, all the sources dated in the ninth century unaminously recorded that the patriarch is Shénhuì. However, as the Hézé branch of Chán declined after the fall of the Táng empire, the historical disputes in the Chán School no longer attract scholars‘ attention.
• The dispute produced a number of new ideas or qualifications for the transmission of religious leadership, and these were new development in Buddhist as well as in Chinese history.
• The idea of patriarchship in Chán Buddhism did not come from the Indian Buddhist tradition, but was an adaptation and transformation of the ancient Chinese way in recording family lineage. The word zong (宗) originally did not have the meaning of "school" or "sect," but referred to "ancestor(s)," (zǔ 祖). The Chán monks borrowed this secular Chinese usage of family lineage and transformed it into a sacred lineage of religious transmission, thus a teacher-disciple relationship replaced the father-son lineage. The blood connection was hence transformed into a holytruth connection. This transformation returned to the Chinese tradition again when the NeoConfucian orthodoxy and the Daoist school adopted the usage in recording their religious lineage, hence the Chán idea of patriarchship had a larger sphere of influence on Chinese culture.

The legendary "battle" between Shénxiu and Huinéng is likely to have been just that—a Chán legend, a Zen tale, a complete fabrication. Although this elaborate Chán allegory has outlived its original usefulness, it still has something to say to contemporary Chán students. Even if no verses were ever written on Hóngrěn‘s monastery wall or that the Platform Sutra are not the words of Huinéng, the Chán students of today generally value Chán teachings more than its colourful history.

The real Platform Sutra (壇經)

THE MÒGĀO-CAVES TEXTS

It might be said that Shénhuì had programmed the Platform Sutra for the sole purpose of destroying the Shénxiù‘s school. Very likely, Shénhuì would have failed in his intrigue if the "Northern" (that is, the East Mountain) school of Shénxiù had survived the turmoil of religious politics in the north. However, in troubled times, someone or some group hid a cache of valuable ancient texts of their times in the walled-up Mògāo caves (Mògāo kū 莫高窟) of Dūnhuáng. Mògāo Caves, or Mògāo Grottoes (Mògāo kū 莫高窟), also known as the Caves of the Thousand Buddhas or, simply, Dūnhuáng Caves, form a system of 492 temples 25 km southeast of the centre of Dūnhuáng, an oasis town strategically located at a religious and cultural crossroads on the Silk Road, in Chinese Central Asia west of Xi‘an, a former capital of China, in Gansu province, on the edge of the Taklamakan Desert.

The Mògāo Caves are the best known of the Chinese Buddhist grottoes, which along with Longmen Grottoes and Yungang Grottoes, are the three most famous ancient sculptural sites of China.219 The caves contain some of the finest examples of Buddhist art spanning a period of 1,000 years and covering 45,000 square meters of frescos, 2,415 painted statues and five wooden-structured caves. Construction of the Buddhist cave shrines began in 366 CE as repositories of scriptures and art. Besides priceless paintings, sculptures, the Mogao caves housed some 50,000 Buddhist scriptures, historical documents, textiles, and other relics that stunned the world in the early 1900s.

In 1908, Paul Pelliot, a French Sinologist and explorer of Central Asia, discovered a huge cache of ancient texts in Cave 16 of the Mògāo Caves in Dūnhuáng. These manuscripts were hand-written in many languages, including Chinese, Tibetan and Uighur, and had been hidden away safely during a period of civil unrest, and then left undisturbed for centuries after. The manuscripts were removed by Paul Pelliot and Aurel Stein, and divided between them the British Library in London and the Bibliothèque nationale in Paris, with smaller holdings in Beijing, Petrograd (St Petersburg, USSR) and Copenhagen.

Amongst the Dūnhuáng manuscripts walled up in the cave in the 9th century are found the earliest examples of Chinese movable-type printing, as well as the earliest versions of many Buddhist texts, making them an invaluable source for the history of Buddhism in China, India and Tibet. One of these rare finds is the Platform Sutra.

THE PLATFORM SUTRA IS NOT A SUTRA

The Platform Sutra of the Sixth Patriarch Liùzǔ tán jīng 六祖壇經, or fully 南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經, which is fully translated as follows:

南宗頓教 nánzōng dùnjiào
最上大乘 zuìshàng dàchéng
摩訶般若波羅蜜經 mōhē bōruò bōluómì jīng
六祖惠能大師 lìuzŭ huìnéng dàshī
於韶州大梵寺施法 sháozhōu dàfànsì shīfá
壇經 tán jīng

The Southern School Sudden Enlightenment
Foremost Teaching Mahāyāna
Great Perfection of Wisdom Sutra of the Sixth Patriarch Huìnéng, the Great Master,
Dharma taught at the Shaozhou Dafan Temple
Platform Sutra.

This was the title of the Dūnhuáng text brought back by the Japanese monk Ennin (圓仁 or 円仁, 793/794- 864) in 847.

The sutra is often simply referred to as the Platform Sutra (Tán jīng 壇經). It was probably originally composed late in the 8th century (around 780), but the text as we have it today was probably composed around 820. The original text had been greatly revised and greatly enlarged by interpolations throughout the ages so that the current edition (on which the English translation was based) is about twice the length of the oldest text preserved in the Dūnhuáng caves and brought to the British Museum by Aurel Stein in 1907. The Dūnhuáng version, from its calligraphic style, was probably composed between 830 and 860.225 This earliest text is now accessible in the Taishō 48.2007, and also in Suzuki‘s edition of 1934.

An important explanation for this wild variation in the sizes and contents of the Platform Sutras is that, soon after Shénhuì‘s time, the various Chán schools, each bowdlerized the text as they saw fit. Each group claimed that their version was the authentic one to legitimize their own school.

This earliest Chinese text of the Platform Sutra extant contains about 11,000 Chinese characters. The current edition contains about 22,000 characters. So, about half of the current edition of the Platform Sutra represents the interpolations and additions of the last ten centuries. Internal evidence shows that even the oldest Tunhuang text is made up of two parts, the second half being apparently a later addition.

The lack of a text in any earlier form, the haziness surrounding Fa-hai, the alleged compiler, the similarity of many parts of the sermon to Shen-hui‘s works, the fact that no mention of the Platform Sutra is found among the works of Shen-hui, the lack of any reliable information concerning the Ta-fan Temple where Hui-neng‘s sermons are said to have been delivered, all contribute to the conviction that the Platform Sutra was purely a product of Shen-hui‘s school.

Yampolsky 1967: 97

Yampolsky adds that there are two sources that support the idea that an original version of the Platform Sutra existed, and that it was compiled shortly after Huìnéng‘s death. The first source is from the Jǐngdé chuándēng lù 景德傳燈錄 (The Jingde Record of Transmission of the Lamp), which contains the sayings of Nányáng Huìzhōng (南陽慧中 d 775), a disciple of the sixth patriarch, in which he laments the conditions in which the Platform Sutra then exists. He complained that the work had been vulgarized, changed and added to, so that the original instruction and intention had been distorted, that this had created confusion among students who came later, and that as such the teaching was facing destruction.

The second source is quoted by advocates of an early version of the Platform Sutra is an inscription by Wéi Chùhòu 韋處厚 (773-828) for Éhú dàyì 鵝湖大義 (745-818), a pupil of Mǎzǔ. The text contains a passage that characterized four different branches of Chán: the Northern School, the Southern School, the Oxhead School, and the teaching of Mǎzǔ Daoyi. The passage on Shénhuì probably referred to the fact that there came a point where his pupils distorted the original work, and made it into a status symbol.

From all this, it is clear that although the Platform Sutra is called a jīng 經, a "classic"—it is not a sutra in the proper sense of the word, at least as referring to an early Buddhist text. However, the early Mahāyāna texts are also called sūtra although they were written very much after the Buddha‘s passing. The Platform Sutra is unique in the sense that, although not a traditional or authentic sutra, it is so called and accepted so generally. This occurred because of the elaborate promotion given to it by Shénhuì and the events of his time. He had fully exploited the ambiguity of the Chinese term, jīng 經.

POLITICS OF ENLIGHTENMENT

Chán politics

Academic studies of the controversy between the Northern and Southern Schools reveal many problems with the traditional accounts of both the schools. Scholars have good reason to doubt that the two protagonists in the "mind-verse" contest, Shénxiù and Huìnéng, ever resided together at Hóngrěn‘s monastery on Dōngshān 東山 (East Mountain) at the same time. Furthermore, the reality is that both the Northern School and the Southern School held the same subitist view on practice and enlightenment. In fact, the Southern School literature written during less heated moments openly acknowledges the need to spend time preparing oneself for the moment of "sudden" enlightenment.

Ironically, during the "Council of Lhasa," which was held in Samyes Ling in Tibet, in 792-794 to debate the subitist and gradualist positions, it was Kamala,ṥīla, an Indian monk,228 who defended the gradualist position, while a Northern Chán School monk, Huashang Mohoyen or Heshang Moheyan,229 who held the subitist position. Records of the nature of the debate and who won were uncertain. According to Tibetan accounts, Mohoyen lost the debate and was banished, and this marked the crucial point where Tibetan Buddhism began to be permanently aligned to Indian Mahāyāna. In China, the controversy seemed to have been politically motivated. Both Shénxiù and Huìnéng lived out their last days peacefully, each enjoying great success. Shénxiù was particularly prominent at the court of the infamous empress Wǔ of the Táng dynasty, and was one of only three Buddhist monks to have a biography in official court records.

However, in 732, some 24 years after Shénxiù‘s death, a disciple of Huìnéng named Hézé Shénhuì 荷澤神會 (684-758),230 denounced Shénxiù‘s lineage for teaching a gradualist position, and claimed that his own teacher, Huìnéng, had received and maintained the true teaching of sudden enlightenment. Although he received a sympathetic hearing from some court officials, it is said that the Northern School 北宗231 had some powerful allies in court who convinced the emperor to have Shénhuì exiled in 753.

As we have noted, Shénhuì and his school might well have ended in obscurity, if not for the An Lushan Rebellion. Shénhuì was able to raise incense money through his own ordination campaigns, selling ordination certificates and giving the money to the authorities. The impressed emperor reinstated Shénhuì.

Ironically, Shénhuì had made the very same accusation of Shénxiù, that he had sold out the true Dharma for 30 pieces of silver! During the more settled and prosperous evening of his life, Shénhuì built up his school, and ended his extreme non-dualistic sudden enlightenment polemics, and acknowledged the need for some preparation and practice leading up to the awakening experience.

Legitimization through lineage

Through Chán history after Huìnéng, Shénhuì‘s rhetoric of sudden enlightenment became the norm thereafter, so that anyone who held a gradualist view might be accused of holding to a false dualism. In addition, Shénhuì‘s lineage succeeded in having the mantle of the "sixth patriarch" officially transferred from Shénxiù to their own progenitor Huìnéng, from whom all Chán priests thenceforth trace their lineage.

Neither the Northern nor the Southern School survived the Huìchāng persecution of Buddhism (Huì- chāng fèifó 會昌廢佛) in 845. Of the early Chán schools, only the Hóngzhōu 洪州 school survived this "Great Anti-Buddhist Persecution." As such, the later Chán schools inevitably have to trace their ancestry to Huìnéng through the Hóngzhōu school. Hence, the various forms of classical Chán adhered to "sudden awakening" teaching. There were actually two Hóngzhōu lines, both coming down directly from Huìnéng, one evolving into the Línjì school and the other into the Cáodòng school. The first Hóngzhōu line evolved into the Línjì 臨濟 (Jap: Rinzai Zen) school, which traced its lineage thus:

Nányuè Huáiràng 南嶽懷讓 (677-744)

⬇

Mǎzǔ Dàoyī 馬祖道一 (709-788)

⬇

Bǎizhàng Huáihǎi 百丈懷海 (720-824)

⬇

Huángbò Xīyùn 黄檗希運 (d c 850)

⬇

Línjì Yìxuán 臨濟義玄 (d 867)

The second Hóngzhōu line evolved into the Cáodòng 曹洞 school (Jap: Sōtō Zen), which traced its lineage thus:

Qīngyuán Xíngsī 青原行思 (c 660-740)

⬇

Shítóu Xīqiān 石頭希遷 (700-790)

⬇

Cáoshān Bĕnjì 曹山本寂 (840-901)

⬇

Dòngshān Liángjiè 洞山良价 (807-869)

Now we come to an interesting question: Why did Chán regard a patriarchal lineage with such significance? Unlike the other major schools of East Asian Buddhism that legitimized their existence and teachings by centering themselves around a particular Mahyna text, the Chán tradition, in rejecting the scriptures as final authority,238 had to resort to other means of legitimization of its authenticity, that is, the lineage of patriarchs. This was clearly the case for Chán in 7th-8th century China: this is the first reason, but we will examine the second, more important, reason after this.

The transmission histories, like all other Ch‘an works, were intended to function as catalysts for the enlightenment of the readers by exposing them to examples of true religiosity and perfected behavior. In addition to this lofty goal, these texts had two other purposes of a propagandistic and quasi-historical nature: (1) to glorify the sages of the past and thereby legitimize the status of their living disciples and (2) to rationalize the origins and existence of the Ch‘an School itself. The latter is of greater importance here, since one of the tasks undertaken by the Northern School239 was to establish Ch‘an as a legitimate—in its own eyes, the legitimate—school of Chinese Buddhism. This task was rendered difficult by the fact that Ch‘an lacked any single underlying scriptural tradition from which it could trace its descent. Unlike the Tien-t‘ai School, for example, which used the Lotus Sutra, or the Pure Land School, which revered the three Pure Land scriptures, the Ch‘an School did not have any specific canon that might provide the answers to its particular religious dilemmas. On the contrary, the very existence of Ch‘an was based on a reaction against the excessive reliance on scriptural study, and the school seems to have purposely avoided identification with any specific scriptural tradition. Instead, Ch‘an presented itself as a "separate transmission outside the teachings" and cautioned its followers "Do not rely on words!" True, as a meditation school, Ch‘an grew out of centuries of Chinese Buddhist religious practice, but as a school, nonetheless, it had to establish its own identity separate from—and yet somehow superior, in its own terms, to— the other Chinese Schools. It did this by formulating the "transmission of the lamp" theory.

McRae 1986:75 f

We have briefly examined China‘s only empress Wǔ Zétiān‘s political use of Buddhism, and the evangelical Shénhuì‘s creation of the Huìnéng myth to promote the Southern School. The two stories are actually intimately related, or more exactly, that the Eastern Mountain School (or "Northern School" to Shénhuì and his followers) was well-favoured by Wǔ Zétiān was the main prod for Shénhuì to denounce Shénxiù. Wǔ Zétiān was an amoral ruler, but it was advantageous to be patronized by her rather than otherwise. Shénhuì must have been righteously angered by such an unholy affair, and yet it was difficult not to envy Shénxiù and the Eastern Mountain lineage and their elevated "metropolitan" status.

Shénhuì vehemently denounced Shénxiù being lionized by Wǔ Zétiān, China‘s most powerful woman known for her ruthlessness against her enemies and excesses in worldly pleasures. Above all, she was a woman who had usurped the dragon throne—and China‘s dragon had always been male. But if we take a second careful look at Shénhuì, his personality, methods and teachings reveal that he was ruthless to his enemies and indulged in worldly excesses—he vehemently denounced Shénxiù beyond the spirituality and decorum of monkish or priestly training. He immediately responded to the court‘s need of war funds, sold a prodigious number of ordination certificates and gave the collection to the emperor, knowing fully that he would benefit from it. In short, Shénhuì was envious of Shénxiù and the East Mountain School, and was in fact trying to emulate, if not, outdo them. And how did Shénhuì try to do this?

The spirit of the Dharma

By now, we have a good idea that we must not always believe what we read in a Chán or Zen text. Another way of putting it is that a Chán text often separates the boys from the men, as it were. If you take the story or teaching literally, you are probably still a ?boy? (or ?girl?), but if you read the text and then slap your teacher, then you are a true Chán ?man? (or ?woman?). The question now is: are you taking me here literally or otherwise?

Good Dharma teachers and writers use words very freely so that we, the hearers and readers, may be free from them, and read between the lines. The purpose of the teacher‘s talking is to lessen mental noise, so that we can let go of harping on the past or running into the future. When enough has been said, the teacher‘s silence is so powerful that we are enveloped in it and permeate ourselves with our own inner stillness.

Dharma masters often have little respect for history. After all, what is history? It is mostly the records of the lives and contributions of the powerful, or how they viewed the past. That being the case, it does not really matter when exactly it was that Bodhidharma arrived in China, or if he was actually a real person.

From the very start, the different Chán schools had been creating their own Bodhidharmas, and telling amazing stories about him—for their own good, that is, to fit their own view of Buddhist sagehood. McRae notes how this dynamic process continues even into our own times:

A 1992 Taiwanese movie account of Bodhidharma‘s life shows him not only sitting rock-solid in meditation—a full nine years without moving a muscle!—but also as a miraculously gifted martial artist catching arrows in his teeth and flying through the air, his legs churning in the manner of Crouching Tiger, Hidden Dragon! The modern martial arts cinema tradition has remade the image of Bodhidharma according to its own needs, just as the medieval China tradition did. The results are different, but the process is basically unchanged.

McRae 2003: 27

In the Dharma-inspired mind, there is no one image of the Buddha, or Bodhidharma, or the patriarchs, or the sutras, that is right. It depends on what your spiritual needs are. But there is a sacred system in this apparent free-for-all, that is, the mind-training that an accomplished teacher is capable of giving to a ready pupil. It is a common fact that any traditional sutra, in the hands or mouth of a teacher presents it in his own way: he interprets the text or puts the text into context. A sutra has no life of its own—if that were so, anyone just reading it would awaken.

A sutra is like a musical score of a masterly composition, and a good teacher is its virtuoso performer. Each performer has his own style, but the music is the same: it plays by the score. In the right ambience and the right frame of the listener‘s mind, by merely listening to the well-played music, his mind calms down to such a clarity that he is liberated from dullness into a creative openness.

LÌDÀI FǍBǍO JÌ (歷代法寶記 )

Dūnhuáng-cave text

The Lìdài fǎbǎo jì 歷代法寶記 (T2075.179) is an early Chán (c780) hagiographical (but apocryphal) work, the only extant relic of the obscure Băotáng Temple school (Bǎotáng sì zōng 保唐寺宗) 243 of Sìchuān 四川 that combined a sectarian history of Buddhism and Chán in China with an account of the 8th -century Chán master Wúzhù 無住 (714-774) centred in the wild Sichuan frontier of southwest China. It consists of a chronologically arranged series of biographies followed by a collection of dialogues and lectures. The Lìdài fǎbǎo jì was discovered in the early 20th century in the Mògāo caves at the Silk Road oasis of Dūnhuáng in northwestern China. The discovery of the Dūnhuáng manuscripts has been compared with the discovery of the Dead Sea Scrolls, as these documents have radically changed our understanding of medieval China and east Asian Buddhism.

Sinologist Wendi Adamek’s The Mystique of Transmission (2007) is not only its first English translation, but is a close reading of the Lìdài fǎbǎo jì. Adamek, here and in her related writings, shows how the Lìdài fǎbǎo jì advances its claims for the supremacy of the Băotáng school by attempting to appropriate symbols of legitimacy valid in both an "old order" and an emerging "new order." The two orders are heuristically characterized as the centrifugal force of the Táng imperial household and aristocratic elites, and the scholastic Buddhist establishments of Cháng‘ān and Luòyáng, versus the increasingly autonomous provincial military and administrative elites associated with "naturalist" Southern Chán Buddhism. While the biographies of the first half of the Lìdài fǎbǎo jì reveal an anachronistic attachment to symbols of idealized Buddhist Imperial cooperation, the latter half of the text advocates an extreme interpretation of "Southern" Chán, propounding an antinomian and minimalist doctrine. In the writings of Shénhuì (神會 684-758), we see the transmission of the monastic robe serving as a tension both the "Southern" mythology of unbroken mind to mind transmission and a notion of lineage and legitimacy after the model of the imperial ancestor cult.

Adamek compares the Lìdài fǎbǎo jì with other sources from the 4th through 8th centuries, chronicling changes in the doctrines and practices involved in transmitting medieval Chinese Buddhist teachings. While she is concerned with familiar Chán themes like patriarchal genealogies and the ideology of sudden awakening, Adamek also highlights aspects that make the Lìdài fǎbǎo jì distinctive: formless practice, the inclusion of female practitioners, the influence of Daoist metaphysics, and connections with early Tibetan Buddhism.

A text of thoughtless purity

Wǔ Zétiān‘s "material Buddhism" was the extension of herself over her empire beyond political presence—she tried to be Empress and Buddha. Through Buddhism, her matriarchal hold on China was both secular and religious: her power extended over both this life and the future of her subjects, as it were. The line that divided the secular and the religious was blurred or removed under Wǔ. Understandably, Wǔ‘s successes would inspire others, and indeed they did. A whole Chinese text—Lìdài fǎbǎo245 jì 代法寶記—was inspired by Wǔ Zétiān‘s amoralistic apotheosis. The Lìdài fǎbǎo jì was composed near Chéngdū by an anonymous disciple or disciples of the Băotáng founder, Wúzhù. Wúzhù himself claimed descent from the charismatic Korean Chán master Wú- xiàng 無相 (684-762), well known as the founder of the Jìngzhòng 淨衆 (Pure Assembly) sect. As YANAGIDA Seizan has shown, Băotáng was the most radical of the early Chán groups in Sìchuān. It extended Shénhuì‘s teaching of no-thought (wúniàn 無念) to entail the rejection of all forms of traditional Buddhist ethical precepts and practice.246 Băotáng, however, was only significant within the generation of Wúzhù‘s immediate disciples: it was essentially a Wúzhù cult, against which Chán stalwarts like Zōngmì fervently spoke against.

The Lìdài fǎbǎo jì was composed around 780, within living memory of Wǔ Zétiān‘s times (r 625-706). It is a work of self-promoting religious fiction, and was criticized even shortly after its appearance. The sharpest contemporary criticism was that found in the Běishān lù 北山錄 (Record of North Mountain) by Shénqīng 神淸 (d 814), who noted its sectarian agenda.248 In a more recent assessment, John McRae notes that amongst the texts of early Chán guilty of "patent fabrications and questionable attributions… the Lìdài fǎbǎo jì…is undoubtedly the most egregious of all." (1986: 11)

Shénhuì’s robe

One of the most frequent and strongest criticisms against the Lìdài fǎbǎo jì is its story of Bodhidharma‘s robe. According to the popular Huìnéng story, the robe verified his status as the sixth patriarch, but upon empress Wǔ‘s request, Huìnéng sent it to her in Luòyáng. The empress was said to have later presented it to the monk Zhisen, who claimed to be the seventh patriarch of the Băotáng school.

Through the story of Zhishen‘s encounter with the "mind-reader" Trepiṭaka, Zhishen was presented as finally outwitting Trepiṭaka with his (Zhishen‘s) manifestation of "no-thought," and so received the Bodhidharma‘s robe. Adamek explains:

In order to understand why they would risk such an incredible story, we must understand that this kind of coup de théâtre was not unprecedented and had worked for another Chán dramaturge, namely, Shénhuì. We may also call the robe "Shénhuì‘s robe," for although Southern School claims hinge on Huìnéng‘s possession of Bodhidharma‘s robe, modern Chán scholars have shown that these claims refer back to the symbolic framework created by Shénhuì.

Adamek 2000: 65

Shénhuì created a religious political structure of Chán patriarchy by fusing diverse historical and doctrinal sources to support his notion of an exclusive patriarchal succession in which only one patriarch in each generation received mind-to-mind transmission (that is, certification) of the true Dharma from the previous patriarch, going right back to the Buddha‘s transmission to Mahā Kāśyapa. Shénhuì claimed that the robe and the Dharma had been passed down through six generations to Huìnéng, thus:

Name		Traditional		Simplified		Wade-Giles		Pinyin		Date
(1) Bodhidharma		菩提達摩		菩提达摩		P‘u-t‘i-ta-mo		Pútídámó		~530
(2) Huìkě		慧可		none		Hui-k‘o		Huìkě		(487-593)
(3) Sēngcàn		僧粲		none		Seng Ts‘an		Sēngcàn		(d c606)
(4) Dàoxìn		道信		none		Tao-hsin		Dàoxìn		(580-651)
(5) Huineng		慧能		none		Hui-neng		Huìnéng		(638-713)

To fabricate his lineage and hagiographies of these six Chán ancestors, Shénhuì relied on two slightly different genealogies in the early 8th century "proto-Chán," that is, the Chuán fǎbǎo jì 傳法寶紀 (Chronicle of the Transmission of the Dharma-Jewel, T85.2838) and the Lèngqié shīzī jì 楞伽師資記 (Record of the Masters and Disciples of the Lankāvatāra Sūtra, T85.2837). The authors of these works had in turn been influenced by notions of patriarchal succession found in the late 7th-century epitaph for the monk Fărú 法如 (638-689), who with Shénxiù, were prominent disciples of Hóngrěn 弘忍. Fărú‘s epitaph is the earliest record we have on their claim to the lineage of the East Mountain (Dōngshān 東山), thus:

Bodhidharma 菩提達摩 (d c530)

⬇

Huìkě 慧可 (487-593)

⬇

Sēngcàn 僧粲 (d c606)

⬇

Dàoxìn 道信(580-651)

⬇

Hóngrěn 弘忍 (601-674)

Versions of the Platform Sutra

Of the many stories of the robe-and-Dharma transmission from Hóngrěn to Huìnéng, the so called "Platform Sutra of the Six Patriarch" (Liùzǔ tán jīng 六祖壇經) is the version with which we are most familiar with today. A late version of the Platform Sutra was incorporated into the Jǐngdé chuándēng lù (1004), thus becoming the first Chán history to receive imperial sanction. But the earliest extant versions of the Platform Sutra itself, are Dūnhuáng manuscripts dating from about the same time as the Lìdài fǎbǎo jì (c780).

Adamek shows how the corresponding passages from the Platform Sutra and the Lìdài fǎbǎo jì, both illustrating the relative similarity of their accounts of Huìnéng‘s inheritance of the robe but their complete divergence regarding the transmission after Huìnéng. I have here arranged the two texts with the Lìdài fǎbǎo jì (probably slightly earlier) on the left and the Dunhuang Platform Sutra on the right, highlighting the divergences:

>

Lìdài fǎbǎo jì (T51.2075.182b13-16) composed c780		Platform Sutra (Dunhuang S5475) composed 830-860 (oldest parts, 780)
(A) [Transmission:] In the night [Huì- néng] was secretly summoned to [the Master‟s] room, and when they had spoken together for three days and tree nights, [Hóngrěn] entrusted [Huìnéng] with the Dharma and robe, [saying,] "You are to be the Great Master of this world, and thus I command you to depart quickly."		(A) [§9 Transmission:] "At midnight the Fifth Patriarch called me into the hall and expounded the Diamond Sūtra to me. Hearing it but once, I was immediately awakened, and that night I received the Dharma. None of the others knew anything about it. Then he transmitted to me the Dharma of Sudden Enlightenment and the robe, saying, „I make you the Sixth Patriarch. The robe is the proof and is to be handed down from generation to generation. My Dharma must be transmitted from mind to mind. You must make people awaken to themselves… If you stay here there are people who will harm you. You must leave at once.‟"
(B) [On his death-bed:] "Do not ask. After this, hardships will arise in great profusion. How often have I faced death on account of this robe? At Master [Dao]Xin‟s place it was stolen three times, at Master [Hong] Ren‟s place, it was stolen three times, and now at my place it has been stolen six times. But at least no one will steal this robe of mine, for a woman has taken it away. So don‟t ask me any more."		(B) [§49 On his death-bed:] "The robe may not be handed down. In case you do not trust in me, I shall recite the verses of the preceding five patriarchs, composed when they transmitted the robe and the Dharma. If you depend on the meaning of the verse of the First Patriarch, Bodhidharma, then there is no need to hand down the robe.

"A woman" was, of course, none other than the empress Wǔ, who had given the robe to Zhishen, Dharma ancestor, thrice removed (great-grandfather in the Dharma), of the Băotáng founder, Wúzhù. As noted by Adamek, "the genealogical implications are complicated by the fact that although Zhishen is actually a disciple of the fifth patriarch Hóngrěn, he receives Huìnéng‘s robe from the empress and passes it on to his disciple Chuji [Chǔjì 處寂, 669-736], who passes it on to Wuxiang [Wúxiàng 無相]." (2000:68) Also interesting is the fact that Shénhuì is more often mentioned in the Lìdài fǎbǎo jì than in the Platform Sutra, even though the Sutra was the standard version of the Southern School Chán transmission.

Wǔ Zétiān’s robe

To understand the significance of the phrase, "a woman," we must look at the Vajra,samādhi Sūtra (Jīngāng sānmèi jīng 金剛三昧經 T9.273), 254 another apocryphal work composed in Silla (one of the three kingdoms of early Korea) by Wŏnhyo 元曉 (Yuánxiǎo, 617-686)255 around 685. The text merges tathāgata,garbha and the teachings associated with the East Mountain School, rendered in sutra style, so that it was regarded as a translation of a lost Sanskrit original until the late 20th century.256 Although the Vajra,samādhi Sūtra was composed before or during the time of Wǔ Zétiān, it was still listed as "non-extant" in the Chinese canon produced under her auspices in 695, and yet it was widely known and widely accepted to be included in the Kāiyuán canon of 730.

The Vajra,samādhi Sūtra introduces a novel concept called "the robe of the tathāgatas [the Buddhas thus come]," thus:

Although he does not go forth into homelessness (pravrajita) he is not longer part of the household. For this reason, while he does not wear the dharma-robes and neither observes the Prātimokṣa precepts [monk‘s disciplinary rules] nor participate in the Poṣada [fortnightly religious observance], he does not engage in personal licentiousness in his own mind and obtains the fruition of sainthood…Taeryŏk Bodhisattva remarked, "This is inconceivable! Even though such a person has not gone forth into homelessness, he cannot but have gone forth. Why is this? He has entered the domicile of nirvāṇa, where he dons the robe of the tathāgatas and sits on the bodhiseat (bodhimaṇḍa). Such a person should be worshipped respectfully even by śramaṇas."

Buswell 1989: 220

The wearer of "the robe of the tathāgatas" is neither an exceptional person such as the super layman Vimala,kīrti, nor is he an exemplary monk who observes the precepts. For such a robe is really inconceivable; for, what does a Buddha-body wear? Adamek believes that

that the mystique of legitimacy enveloping Shenhui/Huineng/Bodhidharma‘s robe is patterned after this inconceivable "robe of the tathāgatas." Furthermore, the kind of figure Shenhui promoted in the sixth patriarch Huineng embodies some of the same ambiguous qualities of the "one who has not gone forth and cannot but have gone forth"—to whom monks in ordinary Dharma robes should pay homage.

Adamek 2000: 70

It should be remembered that in both Shénhuì‘s writings and the Lìdài fǎbǎo jì, Huìnéng is not ordained until after he has received the Dharma transmission from Hóngrěn, and even then does so only when an eminent monk wished to become his disciple. Based on such ideas, Wúzhù went on to devalue the activity of the ordinary śramaṇa. Understandably, Zōngmì criticized the Băotáng school precisely for antinomian habit of conferring the monastic robes on those without any evidence of Buddhist practice.258 Adamek gives a very insightful analysis of the real situation:

I suggest that the appeal of the "one who has not gone forth and cannot have but gone forth" reflects a certain disenchantment with the garb of the ordinary monk, a disenchantment that followed the restoration of the Táng after the reign of Empress Wǔ, was given direction by the Emperor Xuánzōng, and was accelerated by the An Lushan rebellion. In order to understand the devaluation of the status of the ordinary monk in the late eighth century, I believe we must consider it as part of the critical response to Wǔ Zétiān‘s attempted fashioning of a new order of Buddhist elites. Therefore, let us now consider the Buddhist fashions for which the empress was most infamous."

Adamek 2000:71

The empress Wǔ‘s other "Buddhist fashions" have been noted earlier, so they will only be briefly listed here. In 690, empress Wǔ introduced the conferring of the purple robe upon favoured priests. With this act, she usurped the position of the highest Buddhist office, that of the patriarch who was the only legitimate person to do so. Like the Buddha conferring the patriarchal robe to Kāśyapa, empress Wǔ now confers the purple robe to other priests. By proclaiming herself as Maitreya (with the blessings of the eminent priests), she was not only the secular empress, but also the religious overlord of a Buddha-land, taking over the role of Amitabha.

All such acts of Wǔ Zétiān were of course "scripturally" legitimate, that is, scripture-based in terms of the gospel according to Wúzhù and his cult as recorded in the apocryphal Lìdài fǎbǎo jì. Both Shénhuì and the Lìdài fǎbǎo jì referred to the robe received by Mahā Kāśyapa as "gold-embroidered, which is the usually Chinese description of Mahā Prajāpatī‘s gift to the sangha, but not of Shakyamuni transmission to Mahā Kāśyapa.

However, what is more relevant here is Mahā Prajāpatī’s gift of robes to the Buddha. In the more melodramatic Mahāyāna re-telling of the Mahā Prajāpatī story, she wandered into the assembly looking for a monk to accept the robes, but all refused—except Maitreya. Jonathan Silk comments, "This version, of course, which omits Mahākāśyapa completely, provides a direct link between Śākyamuni and Maitreya." (1994: 61). As Maitreya, empress Wǔ thus saw herself as the true "owner" of the patriarchal robes, which she therefore had the right to give to those she favoured.

One of Empress Wǔ‘s strongest support for legitimizing herself as a woman ruler comes from the Dàyún jīng 大雲經, which contains a prophecy that female deva (devī) Jìngguāng 淨光 would be reborn as a female Buddhist ruler, possibly arousing in her an unconscious defence mechanism of identification. 263 Another apocryphal text, the Pǔxián púsà shuōcǐ zhèngmíng jīng 普賢菩薩說此證明經 (Sutra on the Attestation Spoken by the Bodhisattva Samanta,bhadra) gives further support to Wǔ‘s rule in terms of an apocalyptic vision of the birth of a Buddhist kingdom in China. Samanta,bhadra appears in the text as an avenging angel and protective midwife, and in one place, he is called Mahā Prajāpatī.

Adamek fittingly gives an overview of such scriptural exploitation and manipulation:

Perhaps fittingly, while weaving a symbol of scriptural prophecy to bestow on their empress, the cadre of monks captured not only a blushing Devī but also the more ambiguous shades of a willful Mahāprajāpatī and a punitive Samantabhadra. Although in the Dayun jing the Buddha praises "shame" as the Dharma robe of all beings, it is hubris for which Wǔ Zétiān is most consistently remembered by Chinese historians. Thus, the precedent she established of bestowing robes on monks became a dubious honor, resonant with the story of Mahāprajāpatī, locus classicus for the trope of the monk who refuses to give up his tattered robes and accept fine clothing from a wealthy lay devotee. Although Buddhist literature abounds with words of praise and evocations of merit for those who give good, clothing, bedding and medicine for the use of the Saṅgha, there was ambivalence towards laypersons who gave costly and personal gifts to individual monks.

Adamek 2000: 76

CHÁN: A REAPPRAISAL

Chán too follows the gradual path

Is Chán/Zen Buddhism any different from other form of Chinese Buddhism? Is it really as unique as claims it to be—not relying on scripture, dedicated to hard work, being creative of beauty, and so on? Robert E Buswell, Jr, in his study of contemporary Korean Sŏn monastic life,266 observes, "Perhaps the most fundamental self-definition of the Zen school repeated ad infinitum in Western literature—so fundamental that it is often made to constitute a virtual root paradigm267 of the Zen tradition—is the famous four-line aphorism attributed to Bodhidharma, the Indian monk whom Zen tradition considers to be its founder" (1992: 217). Now we know it is an expression of the protean genius of the Chinese mind, so that nothing is too sacred to be sinicized. The first two lines seem to define Chán268 as "a special transmission outside the teachings, | do not depend on the written word." At face value, many teachers and writers depict Chán as radically bibliophobic and advocating that doctrinal learning has no place in Chán training. But is this view correct? Buswell speaks from his experience:

Sŏn monastic life in modern Korea suggests not. Most Korean monks training in the meditating hall have extensive knowledge of Buddhist doctrine, ranging from basic "Hīnayāna" and Mahā- yāna sūtras, to theoretical treatises on Sŏn praxis and collections of Sŏn lore. Most begin their meditation training only after they were steeped in the basic teachings of Buddhism. … [A]s one monk told me, an infant must learn to crawl before it tries to walk, and so too must monks study before they begin to meditate.

Buswell 1992:217

Buswell goes on to tell us that books on Theravada (such as vernacular translations of Pali texts) are just as popular reading as those on Chán. A monk who had been for several years serving as the catechist at Songgwang-sa (Cholla-namdo, South Korea) told Buswell that "the pragmatic quality of the Pali materials was especially appealing to meditators, as they did not find many practical instructions in their own Sŏn literature for dealing with the inevitable problems that can arise during meditation—lassitude, distraction, fantasizing" (1992: 218). So while meditators may not read while on retreat, they are clearly not ignorant of Buddhist doctrinal teachings.

Early Chán made much use of personal oral transmissions of teachings, especially through the use of koans, and which later became the central practice of the Línjì (Jap Rinzai) school. These koans were accompanied by anecdotes, most of which were compiled during the Sòng dynasty, and become one of the largest corpus of Chinese Buddhist writings.

Any pretense Ch‘an may have still retained about being a teaching that ‗did not rely on words and letters‘ was hardly supportable given the rapid proliferation of such anthologies within different teaching lineages.

The compilation of kung-an collections, with their distinctive language and style, illustrates the tendency in Sòng dynasty Ch‘an toward refined literary activity, which was termed "lettered Chan" (wen-tzu Ch‘an). These literary endeavors helped to bring Ch‘an into the mainstream of Chinese cultural life and also led to a fertile interchange between Ch‘an and secular belles lettres.

Buswell 1987: 345

Only the later teachers of the Línjì (Jap: Rinzai) school took exception and rejected "lettered Chán," and even tried to burn the xylographs of the "Blue Cliff Record" to keep it out of circulation. But Chán Buddhism had taken a new direction from which it never turned back.

Chán monastics are just like other monastics

DOES CHÁN REALLY POINT DIRECTLY RO MAN‘S MIND?

The last two lines of "Bodhidharma‘s" quatrain apparently defines Chán as a "directly pointing to man’s mind, | seeing into our own nature and becoming Buddha." The claim of these two lines—that Chán is intent on awakening—and by extension, its monasteries and centres are formed to train people in such pursuits—is clearly not evident when we look at such institutions.

While it is true that the meditation hall and the monks practicing there are the focus of much of the large monastery‘s activities, the majority of its residents spend no time in meditation, and may have no intention of even undertaking such training. Zen monastic life is broad enough to accommodate people of a variety of temperaments and interests—administrators, scholars, workers— offering them many different kinds of vocations.

Buswell 1992: 218

A common wrong view—mostly held by scholars of Buddhism in the 20th century—of Buddhism in general, and of Chán-Zen in particular, is that Buddhists place great importance on transformative experience in religious practice, or that they take the goal of awakening seriously.272 From Buswell‘s life as a practising monk in the Songgwang-sa, his observations of the monks there—and Korean monks in general—suggest that "a disciplined life, not the transformative experience of enlightenment, is actually most crucial to the religion," and he adds,

The Koreans (and the Chinese and Indian Buddhists before them) created such structured regimens for their monasteries because they recognized that few meditators would have much chance of progressing in their practice without them. In this endorsement of discipline over transformation, the Sŏn monks of Korea would find much in common with their Buddhist counterparts in Southeast Asia—or even with the Benedictines of France.

Buswell 1992:219

For effective meditation training, the trainee (whether monastic or lay) is advised neither to read anything nor be involved in unnecessary work. Such instructions are clearly laid out in Theravada works, such as the Visuddhi,magga. The point is that when we meditate, we just meditate, directly watching the meditation object or cultivating mindfulness.

IS CHÁN REALLY ABOUT "SUDDEN ENLIGHTENMENT" (頓悟)?

Modern writings on Chán and Zen (mostly of the 20th century) mostly presume that enlightenment occurs suddenly, not as a gradual unfolding of true reality. For a Chán meditator, it seems, complete and sudden enlightenment would automatically, as it were, follow all religious cultivation. The tathāgatagarbha doctrine conceived all beings as being inherently enlightened buddhas. The Chán conception of "sudden enlightenment" (dùnwù 頓悟) effectively opened the doors of nirvana to not only the dedicated monastics, but also to the laity, that is, to anyone who followed the Chán teachings, or strictly speaking, to those who could be certified by a recognized Chán master. Chán enlightenment, in other words, could be ritually handed down from master to pupil, which is clearly different from the early Indian notion of bodhi. Buswell speaks of a popular "short-cut" to such a subitist enlightenment:

Even a casual perusal of Korean Sŏn literature will reveal that there is much support within the Korean tradition for subitism. The technique of kanhwa Sŏn,276 virtually the only type of meditation used in contemporary Korean monasteries, is even termed a "shortcut" (kyŏngjŏl; Chin ching-chieh) to enlightenment because of its emphasis on generating an instantaneous awakening instead of developing a sequential series of practices. But when Korean meditation monks who are training in the kanhwa technique routinely admit that they expect it will take upwards of twenty years of full-time practice to make substantive progress in their practice, there seem to be valid grounds for questioning how subitist in practice the Sŏn tradition really is.

Buswell 1992: 220; emphasis added, reparagraphed

CHÁN IS NOT ALL WORK

Another putative scholarly view of Chán is that it values manual labour, invoking Băizhàng‘s aphorism: "A day without work, a day without food". We now know that Bǎizhàng Huáihǎi (720-824) did not compose the "Pure Rules," but that it was only later attributed to him. In fact, the oldest extant piece of monastic code we have is Xuěfēng‘s Shīguīzhì 師 規制 (or Xuěfēng‘s Code"), a brief set of six rules compiled by Xuěfēng Yìcún 雪峰義存 (822-908), meant to give the essence of the traditional Vinaya. Rule 2 reads:

藍田,長際兩莊,但逐年輪差了事僧,勾當始終供應,塔院常住供養當院僧徒等,切不得别議- 住持。

The [supervision of] the two types of landed estates, the monastery‘s fields and [lands that are on] long-term [lease], is to be undertaken by monastic officials who will be rotated annually; all should be subject to service. The permanent property of the stūpa and the monastery has been donated to the monks of this monastery, and should on no account be taken elsewhere.

TX119.486d-487b; tr Mario Poceski, "Xuefeng‘s Code," 2003: 55

This rule evidently shows that even during the late Táng period, even a Chán monastery needed careful administration and maintenance. The paradigmatic portrayal the sixth patriarch, Huìnéng as a monastery hand loses its romantic luster, when we consider it was logical that a large monastery in ancient China needed regular maintenance. Huìnéng was portrayed as an illiterate barbarian labourer from the southwest working in the monastery before his enlightenment. However, after becoming a seniour monk, like anyone of senior rank in a feudal society, he needed to do less manual work. However, it is easy to gave the wrong impression that regular and heavy work was a rule in such monasteries, as Buswell comments,

But the emphasis on how unusual it was for a laborer such as Hui-neng to ascend the patriarchy suggests, to the contrary, that it was decidedly atypical for the Zen monks to work. One wonders to what extent this impression of Buddhist monasticism in Western literature has been subtly influenced by Christian models, where a life of labour was especially emblematic of the Cistercians.

Buswell 1992: 220

As a rule, contemplative monks (especially Chán monks) do little, indeed any, work. If any work is done, it is done mindfully in connection with the meditation training. As already mentioned, Theravada works, such as the Visuddhi,magga, give clear instructions for the meditator not to be involved in reading, studying or physically working when he is meditating.281 If there is any work to be done, this would be limited to a certain appointed or appropriate time. Any study would be in the form of calm instructions on meditation, again at a certain appointed or appropriate time. The report that Buswell gives of a retreat period in a Korean monastery sounds familiarly like that of any Theravada or Buddhist retreat:

Although every monk in the monastery has a specific duty during the retreat periods, the meditation monks are invariably given all the lightest jobs—serving as the verger of a small shrine (required to perform a cursory, five-minute service each day), for instance, or sweeping the meditation hall (twenty minutes). The most time-consuming work, such as tilling, planting, and working the fields or logging the forests, is done by hired laborers (who in the past would have been serfs awarded to the monasteries). The most odious of daily tasks crucial to running the monastery, such as preparing meals or cleaning the latrines, are carried out by unordained postulants. Most other important jobs are performed by the many monks, often new to their vocations, who occupy support positions in the monastery. After a monk has finished his postulancy and perhaps a few years of service to his home monastery, he could conceivably pass the rest of his life in the meditation hall, doing virtually no manual labour at all.

Buswell 1992: 221

During the late 20th century, books like DT Suzuki‘s Zen and Japanese Culture (1970) presented the notion of a pervasive impact of Zen on indigenous aesthetic culture. We were told of Zen in areas ranging from landscape architecture to flower arrangements, the tea ceremony, haiku and other poetry, painting, Nō drama, even swordsmanship and martial arts.

But the testimony of Korean Sŏn monastic life (as, I have been told, is also the case in modern Japanese Zen) offers little support for such a view. Korean Sŏn monasteries provide no institutionalized backing for such aesthetic activities and set aside no time in the daily schedule for monks to pursue them. The support staff is much too busy to have time for painting or poetry. The meditation monks are required to be totally devoted to their practice and would not even be allowed to use a brush for painting or calligraphy…. Monks drink a lot of tea, but there is none of the close attention to the details of the process that we are led to presume should be the case from the Japanese tea ceremony.

Buswell 1992: 221

CHÁN IS NOT FOR EVERYONE

According to Hu Shih, Chán is merely one religious movement among others, and its development was an integral part of the political history of the Táng (Hu Shih 1953. According to DT Suzuki, however, Zen transcends history, and that historians are by definition reductionists (Suzuki 1953). During the 1950s and 1960s, Chán/Zen studies have multiplied, strongly influenced by Yanagida Seizan‘s historical works on early Chán (Shoki zenshū shisho no kenkyū, 1967). "These studies," Bernard Faure notes, "were also written in reaction against the appropriation of Zen by the counter-culture of the Sixties. The first task was to free Zen from its association, spread by Suzuki and his epigons,282 with the kind of ‗Oriental mysticism‘ denounced in France by [French literary critic] René Etiemble under the name of ‗Zaine.‘" (1993:72-74) Even respectable scholars such as William Theodore de Bary, describe Chán Buddhism as trying to develop forms of Buddhist praxis that would appeal to the special religious needs of the laity, "to bring salvation within the reach of ordinary people."284 This putative notion is encouraged by the common misunderstanding that the "sudden enlightenment" taught by Chán can be found in mundane experience without the need for any proper mindfulness or meditation practice as taught in early Buddhism.

Robert E Buswell, Jr, in a self-confession, admits to having a similar view earlier of Chán when he wrote on the historical development of Zen praxis:

In an article on the evolution of the kanhwa technique, I claim that Zen sought to make "the summum bonum of Buddhism [viz enlightenment] readily accessible to ordinary people living active, engaged lives in the world, and not just to religious specialists ensconced in isolated mountain monasteries.". I describe Ta-hui, the Chinese systematizer of kanhwa Sŏn, as "embrac[ing] ordinary life as the ideal venue for Buddhist meditation practice.".

To be fair to myself, I did qualify these statements by suggesting that Zen did not mean "to impugn cenobitic training," but was simply "countering a persistent bias in Buddhism toward celibate monastic life." [353]. But even if one accepts this caveat, the realities of modern Sŏn training in Korea testify that it is only within the specialized praxis institution of the meditation hall that anyone has much of a chance to succeed in kanhwa practice….what reasonable hope would there be for laypeople?

The protestations of past masters to the contrary, Sŏn monastic life suggests that the technique of kanhwa Sŏn was never seriously intended for the laity, but instead targeted those few monks with the fortitude to endure many years of ascetic training in the meditation hall.

Buswell 1992: 222

Buswell spent a year as a Thai monk of the reformist Dhammayut sect, two years studying Chán in Hongkong and two more as a monk in a Korean Sŏn monastery. He has noticed that the monastic training is both cases are very similar, that is, they "train within an extensive web of religious thought and practice, a web that reticulates with the historical, institutional, and cultural contexts of their centuries-old tradition.". He observes that

These monks know that while Zen masters teach sudden enlightenment, they follow in their daily practice a rigidly scheduled regimen of training. They know that while Zen texts claim to eschew doctrinal understanding, monks are expected first to gain a solid grounding in Buddhist texts before starting meditation practice. They know that while the iconoclastic stories of the past Zen masters glorify seemingly antinomian behavior, monks are pledged to maintain a sober, disciplined lifestyle.

Much of Western scholarship, by contrast, through seeking to interpret the classical literature of Zen in the abstract, divorced from such contexts, had promulgated a naïve view of the tradition as literally iconoclastic, bibliophobic, and antinomian.286 Zen monks are sophisticated enough in their understanding of their tradition to mediate in their daily lives these polarities—polarities of structure and transformation, discipline and iconoclasm, learning and bibliophobia, morality and antinomianism; it is time that our scholarship learn to do the same.

Buswell 1992: 222 f

Chán Buddhism and the dead

John McRae, in his in-depth study, Seeing through Zen (2003), gives an interesting overview of how Chán was received by Chinese society at large. He suggests that traditional Chinese cultural views regarding death, afterlife and divinity are contrary to early Indian teachings because "the aim is to maintain an ongoing series of relationships between deceased ancestors and the living" (146). Therefore, the Chán patriarchal lineage evolved mostly into a "mortuary religion," which "provided a format for Buddhist practice that matched the pattern implied by Chinese funerary customs" (147 f).

It was a great idea, as it removed the restrictive barriers of a biological family, turning the sangha into a wall-less and gateless universal family. McRae insightfully observes:

My contention is that Chán provided a format for Buddhist practice that matched the pattern implied by Chinese funerary customs. The starting point for this analysis is John Jorgenson‘s observation of the structural similarities between Chán lineage assertions of the eighth century and funerary practice, in which the organization of halls venerating Chán patriarchs was seen to resemble that of conventional ancestral halls. From a broader perspective, the proliferation of Chán lineages mimics that of conventional family genealogies, creating a parallel realm of filiation between living and dead. Indeed, where conventional genealogies are devoted individually to separate family groups, Chán "transmission of the lamp" texts create an entire universe of fictive relationships.

McRae 2003: 148

Inspired by Daoism, the Chán masters saw the Buddha as a cosmic being, almost as the ancient brahmins viewed their Brahman. Though such a view, the notions of cosmic Buddhas and Bodhisattvas were easily accepted by Chinese Buddhism, which lies at the root of east Asian Buddhism. Although the Chán lineage begins with the Buddha, he was simply abandoned there as a mere foothold, as it were, for climbing to greater heights. The position of a teacher and refuge was effectively taken over by the ancestors of the lineage of Chán masters. In fact, the placing of the Buddha at the head of the lineage was more like a grand family trophy to legitimize the lineage.

On another level, the Chán genealogical network functioned as a means of exclusion. Scholars like Nancy Jay have noted that rituals (such as sacrifices) provide a means for effecting both in-group solidarity and exclusion of the other. This meeting of patriarchal lineage and sacrificial practice in agrarian societies served to support hierarchies of power that excluded women. McRae sees a similar parallel in

that the Chán genealogical pattern effectively excluded—or, more to the point, worked to exclude —many types of religious practitioner from access to power within the Chinese Buddhist institution as a whole. Devotees of other styles of self-cultivation were marginalized or lumped together under the competing Tiāntái banner. Even the Pure Land tradition was forced to adopt a lineage system to justify its existence,289 and other rubrics for the understanding of Buddhist history were effaced by the genealogical model. And of course, women were nowhere to be seen in Sòng-dynasty Chán—at least not without being reconfigured as surrogate males.290 In other words, Chán provided Chinese Buddhists with a way of ordering their sacred lineage in a fashion that resembled other basic feature of Chinese society.

McRae 2003:148

Why Chán masters are not awakened

In this study, I have always taken care to use the expression "Chán enlightenment" (and avoided the term "awakening") so that we do not confuse the Chán or Zen idea with the early Indian notion of awakening (bodhi). Indeed, it is germane to speak of Chán enlightenment—a fitting imagery reflecting the transmitting of the Chán lamp—as against early Indian Buddhist awakening, which is a matter of self-effort. Whatever our terminology, the two should not be misunderstood as referring to the same idea.

John McRae has noted the difficulty, even impossibility, of describing the nature of an exclusively experiential state, what when one has not attained them. We can at best compare descriptions of bodhi, as McRae carefully notes:

Nevertheless, even without assuming that we could access the actual experiences of real individuals, it would be useful to compare the descriptions of bodhi in Indian philosophical texts with those of enlightenment experiences in Chán texts. Where the former describe the ultimate in terms of wisdom and transcendence, I suspect the Chinese texts tend to a greater emphasis on realizations of the interdependence of all things. Or one might examine whether the rhetoric of śūnyatā is used differently in Indian and Chinese texts, with the former being used to obliterate worldly distinctions, and the latter being used in effect to reify them. (The "originary enlightenment" theories of medieval Japanese Buddhism seem to fit this latter case.)

McRae 2003:150

Mahāyāna enlightenment and Hīnayāna awakening are literally and spiritually worlds apart. The two should not confound nor conflate the two. Any Chán priest who claims to be "suddenly" enlightened and place himself on the same level as the Buddha (indirectly claiming supreme awakening), could be said to be guilty of an offence entailing defeat (pārājika), that is, automatically falling from the state of monkhood or nunhood.

However, no such offence is entailed if we do not equate any terms of Chán enlightenment (wúwéi, satori, etc) with the early Buddhist conception of bodhi, etc.293 Since Chan and other forms of Chinese Buddhism and East Asian Buddhisms are effectively different Buddhist religions in their own right, there is no problem of their transgressing the monastic rules of early Buddhism. But this is merely a technical point, which would only interest the traditional monastic and practitioner.

Chan Buddhism is changing to stay relevant in our own times. Chan monastics are aware, after a century of open critique in the light of what might be called "open" Buddhism—a holistic and interdisciplinary study and practice of Buddhism—that Chan has become more Chinese (or Japanese, or Korean) than Buddhist. Such a bent may serve well in implementing a nationalist state ideology but it may fall back into a recidivist Chan of the 8th century China. Chan Buddhism adapted well to Chinese society, and it will surely well adapt to our contemporary world. For this, Chan will need to re-chart its course by reorientating itself to the north star that is early Buddhism. For this reason, for example, the serious Chan meditators of all traditions in our times at least never fail at least to make the early Buddhist texts a part of their compulsory reading. We need not throw out the bath-water along with the baby, especially when the baby has the potential of maturing into a wise adult, that is, carries the Buddha-seed in him.

Javasolt irodalom és források

1. See http://en.wikipedia.org/wiki/Daruma_doll & http://en.wikipedia.org/wiki/Okiagari-koboshi.
2. Alan W Watts, The Way of Zen. Pelican Books, 1962: 106.
3. See http://en.wikipedia.org/wiki/Yi_Jin_Jing.
4. H Dumoulin, Zen Buddhism: A History vol 1: India and China, 2005: 85; Welter, "The disputed place of ‗a
special transmission outside the scriptures‘ in Ch‘an" 1996, "Mahākāṥyapa‘s smile" 2000.
5. Most trs take wénzì (文字) as a dvandva ("words and letters"), but the more common usage is as karmadharaya (descriptive cpd), which I follow here.
6. This is the position, eg of Heinrich Dumoulin, Zen Buddhism, 1988: 85, following the works of Japanese Rinzai scholars like FURUTA Shōkin and YANAGIDA Seizan.
7. More fully, Yuánzhōu yángqí fānghuì chánshī 袁州楊歧方會禪師, or in brief, Huì chánshī 會禪師. See also Miura, Zen Dust 1966: 228-230; Suzuki, Essays 1 1927: 176; Welter 2000: 77-80.
8. The Zǔtíngshìyuàn is a record of masters associated with the Yúnmén lineage. The quatrain was attr to Bodhidharma in two places by Huai, in ch 5 (TX64.1261.377b & 379a). See Miura, Zen Dust 1966: 228-230; Suzuki, Essays 1 1927: 176; Foulk, "Controversies concerning the ‗separate transmission‘," 1999: 265 f; Welter, "MahāKāśyapa‘s smile" 2000: 77-80.
9. One of the earliest eminent monks from Goguryeo or Koguryo (5th-6th cent) who travelled in China and lived there for a lengthy period, and where he studied Sānlún 三論 and Huáyán 華嚴 before returning home. (Xù gāosēng zhuàn 續高僧傳 T 2060.50.425c25, Gāosēng zhuàn 高僧傳 T 2059.50.351b25) (based on AC Muller).
10. Wuyue was a small but significant kingdom that covered the area of modern Jiāngsū shěng 江蘇省 and Zhè-jiāng shěng 浙江省. It was ruled over by Qiánliú 錢鏐 (902-931), his son and three grandsons for over 70 years, the longest surviving of all the states of the Five Dynasties and Ten Kingdoms period Wǔcháo shíguó 五朝十國(五朝十国). Qian Liu started as a common soldier but rose to become an able and shrewd Táng military governor, and died at 80, the longest lived ruler of the period. His successsors wisely gave up expansionism, and focussed on building a network of commercial, diplomatic and cultural relations which enriched the kingdom and ensured its survival despite its small size and relatively limited natural sources. See Cambridge Ency of China, 1991: 175.
11. Even when he did try to explain his position, he was perfunctory and philosophical, eg "When the actualization of enlightenment (shǐjué 始覺) merges with inherent enlightenment (běnjué 本覺), then this is called ‗Buddha‘" (Dahui pǔjué chánshī pǔshuō 大慧普覺禪師普說 TX5.466b2-7; see also Dàhuì yǔlù, T47.888a12-18; Ishii, Sōdai zenshū, 2000: 343; cf Dàhuì yǔlù, T47.878b27-c3 for parallel passage without criticism of silent illumination). See Schlütter 2000:113, 116-126.
12. See Dānxiá Zǐchún chánshī yǔlù 丹霞子淳禪師語錄.
13. T2076.51.196-467, completed in 1004 (1st year of Jǐngdé 景德, Sòng dynasty). He was a mid-Koryō period monk who built the Heungwangsa 興王寺 (in ancient Korea). The work has 2 prefaces, one by Yángyì 楊億 (1004, Sòng dynasty, T2035-402c.23) 14. Orig from Jìzhōu 冀州 (Hébĕi 河北), and a Dharma successor of Shǒushān Shěngniàn 首山省念 (also pronounced Xĭngniàn) (926-993), Guisheng is the 5th generation after Línjì (Fózǔ lìdài tōngzǎi 佛祖歷代通載 T2036.49.482a20). See Taigen Dan Leighton & S Okumura (tr), Dogen’s Pure Standards for the Zen Community,
15. 1996: 139. http://www.ancientdragon.org/dharma/articles/sacred_fools_and_monastic_rules#f6.
16. The Gateless Gate (Wmén’gun 無門關; Jap Mumonkan) is a collection of 48 koan anecdotes compiled by the Chinese Chán master Wmén Huìkāi 無門慧開 (1183-1260) and published in 1229. These are encounters between various well-known Chinese Chán figures highlighting a decisive moment in their teaching. These condensed episodes are each accompanied by a short comment and poem by Hui-k‘ai himself. The whole Wúménguān can be downloaded from http://www.sacred-texts.com/bud/zen/mumonkan.htm
17. The Gateless Gate (Wúménguān 無門關, Jap Mumonkan) is a collection of 48 Chán koans compiled in the early 13th century by the Chinese Chán master Wmén Huìkāi (無門慧開) (1183-1260). See http://www.sacredtexts.com/bud/zen/mumonkan.htm. (T2005.48.292c-299c) 52 rúhé shì fó 如何是佛 has the senses of "What is Buddha?" and "How to be Buddha?"
18. See Kenneth Ch‘en, Buddhism in China, 1964: 362. For Eng tr, see http://www.terebess.hu/english/chuangtzu2.html#22; for Chin text (bilingual format), see http://chinese.dsturgeon.net/text.pl?node=2712&if=en), http://www.cnd.org/Classics/Philosophers/Zhuang_Zi/22.hz8.html, http://www.chinapage.com/philosophy/zhuangzi/zhuangzi-text.htm
19. Buswell, eg, in is The Zen Monastic Experience, confesses, "From what little reading I had done, I was not much impressed with Zen, and in fact even today, after practicing Sŏn for some fifteen years, I still see myself as something of a closet Hīnayānist." (1992: 18)
20. These discourse records are those of Chán masters who flourished from the 10th cent onwards. Early examples incl Yúnmén Kuāngzhēn chánshī guǎnglù (雲門匡眞禪師廣錄 T47.544c-576c), Fǎyǎn Wényì (法眼文益 885-958) (T47.588a-594a); Fényáng Shànzhāo (汾陽善昭 947-1024) (T47.594-629c), Yángqí Fānghuì (楊岐方會 993-1046) (T47.640a-646a), & Hénglóng Huìnán (横龍慧南 1002-1069) (T47.629c-636b).
21. The oldest reliable and datable text we have on this is the Zǔtáng jí ("Collection From the Patriarchs‘ Hall" 祖堂集) (952): see YANAGIDA Seizan (ed), Sodōshū, Zengaki sōsho 4, Kyoto: Chūbun, 1984.
22. This term is from Buswell 1987:375. For a description of the rites and monastic setting of such a practice, see T Griffith Foulk, "Myth, ritual, and monastic practice in Sòng Ch‘an Buddhism," 1993.
23. One of the earliest examples are the discourse records of Xuědòu Chóngxiǎn 雪竇重顯 (980-1052) (T47.669a713b) & Yuánwù Kèqín 圓悟克勤 (1063-1135) (T47.713b-810c), both best known as the compilers of the Blue Cliff Records (Bìyán lù 碧巖錄).
24. T48.2003.140a11; also called "The Monk Xuědòuxian‘s 100 Verses on Old Cases" (Xuědòuxiǎn héshàng bǎizésònggǔ 雪竇顯和尚百則頌古): see Foulk 2000: 19+20. The term appears only once, in case 64, immediately following case 63, Nánquán and the cat. See Foulk 2000: 19 f.
25. Gōng’àn (公案); Kor kungan (공안 ); Jap kōan (コウアン); Viet công án; lit, a public notice, issued by, or dealt with by a Chinese government office. Chán used it to refer to a specific Buddhist meditation method (to distinguish it from the traditional Indian methods of samatha-vipaṥyanā). Koans "usually consists of the presentation of a problem drawn from classical texts, or from teaching records and hagiographies of Táng and Sòng period Chinese Chán masters. After the case is presented, a question is asked regarding a key phrase (huàtóu 話頭) in the story, which usually presents a position that contradicts accepted Buddhist doctrinal positions or everyday logic. Its purpose is not to elicit a rational answer, but to serve as a focal point for a dynamic form of contemplation, which results in a non-dualistic experience." (AC Muller: http://buddhism-dict.net/cgi-bin/xpr-ddb.pl?51.xml+id(‗b516c6848‘).
26. For a historical background of gong’an in China and Japan, see Heine & Wright The Kōan: Texts and Contexts in Zen Buddhism, 2000.
27. 今時學道者多不自疑。卻疑他人。所以道。大疑之下必有大悟。(T47.1998A.886a27-28); Jap tr: Chūgokuzenshūshi 100.
28. Xū zhī yí yǐ xìn wéi tǐ, wù yǐ yí wéi yòng; xìn yòu shífēn, yí yǒu shífēn; yí de shífēn, wù de shifēn; 須知疑以信為體。悟以疑為用。信有十分。疑有十分。疑得十分。悟得十分。(TX70.1401.707a8-9).
29. The basic source for Dahui‘s life is Dàhuì pǔjué chánshī niánpǔ 大慧普覺禪師年谱 (Chronological biography of Dahui), compiled by his disciple, Zǔyǒng 祖咏. There is also an inscription written by Zhāng Jùn 張浚, Dàhuì pǔjué chánshī tǎmíng 大慧普覺禪師塔銘 compiled by Zuyong, incl in Dàhuì pǔjué chánshī yǔlù 大慧普覺禪師語錄 (T1998a = 47.811b-943a, esp 836-837). The Dialogue of Pointing to the Moon, Zhǐyuè lù Chih-yueh lu 指月錄, compiled by Chu Ju-chi Qúrǔjì of the Ming Qúrǔjì 瞿汝稷, also contains some additional information not found in the above, chuan 31 (T4.2097-2106 of the Taipei repr ed). See McRae 2003: 123-126, which is based on Levering 1978. For Dahui‘s correspondences, see http://iriz.hanazono.ac.jp/archive/dahuishu.zip. For a summary, see also http://en.wikipedia.org/wiki/Dahui_Zonggao.
30. Bìyán Lù 碧巖錄; Jap Hekigan roku (ヘキガンロク); Kor Byeogam nok (벽암록); Viet Bích nham lục. A collection of 100 gong’an 公案, orig compiled by the 4th-generation Yunmen 雲門 monk Xuedou Zhongxian 雪竇 重顯 (980-1052) and later commented on by the 11th-cent monk Yuánwù Kèqín 圓悟克勤 (1063-1135). As an outstanding Chán literary work, it is a central object of study for later kānhuà (看話) practitioners. (T 2003.- 48.139a-292a). For the text, see http://perso.ens-lyon.fr/eric.boix/Koan/Hekiganroku/index.html.
31. Zhàozhōu Cóngshěn 趙州從諗 (778-897), Táng Chán master in the lineage of Nányuè Huáiràng 南嶽懷讓 (677-744), and direct pupil of Nánquán Pǔyuàn 南泉普願 (748-835): T2036.49.481c28.
32. Vitakka,sakhra,sahna. MA explains sakhra here as condition, cause or root, and takes the compound to mean "stopping the cause of the thought." The Chinese Āgama version, MĀ 101 = T1.588b26, however, instructs that one "should use intention and volition to gradually decrease the (unwholesome) thoughts" (dāngyǐ sīxíng jiànjiǎn qí niàn 當以思行漸減其念). This is accomplished by investigating the unwholesome thought thus: "What is the cause? What is the cause of its cause?" and so on. MA explains that such an investigation would loosen the mind from the flow of evil thoughts, eventually ending them. This is perhaps the most important and interesting of all the methods; hence, the title of the Sutta.
33. Wǔdēng huìyuán (五燈會元 "Compendium of the Five Lamps," 1252 or 1253), Beijing, Zhonghua Shuju, 1984: 44; Zǔtáng jí (late 10th cent) Loyan (Henan): Zhong Zhou, 2001: vol 2; Jǐngdé zhuàndēng lù 景德傳燈錄 vol 3 (T51.2076.196-467); Wúménguān case 41 (T48.2005). See also McRae, The Northern School and the Formation of the Early Ch’an Buddhism, 1986: 15 f
34. Wǔ Zétiān‘s cousin‘s son Zong Qinke created a number of new characters in 689, from which she chose the character 2 herself, and which thenceforth became taboo for others. The orig character was prob orig 照.
35. The characer 曌 was formed by contracting the last two characters of her name Wǔ Zétiān 武則天
36. On a study of Tathāgata Chán & patriarch Chán, see YÜ, Chün-fang, "Ch‘an education in the Sung," 1989; K Kimura, "Bodhidharma‘s practice of recompense and formation of Chan Buddhism," 1998.
37. On the interesting notion of "production of history," see David William Cohen 1994: xiii-xxv, esp xv-xvi. It is a convenient term for the selective recall, reconstruction, creation or usage of the past with a political agenda. The famous term is based on the simile someone combing‘s one‘s hair to make oneself presentable, as stated in this passage: "almost every morning…had combed Camella‘s hair into a bun, to disguise the spot, a six inch bald spot on the back of her head." (Cohen 1994: 10).
38. The Mahāyāna generally regard "enlightenment" as being always present and perfect, needing only to be uncovered. The Chin term for "enlightenment" is usu wù 悟, Kor oh, Jap satori (from vb satoru, 悟/さとる, "to know, understand"). The Jap satori is used interchangeably with kenshō (見性). The point is that the East Asian 悟, oh, satori, kenshō, etc are not syn with the early Indian Buddhist term bodhi (ts). Even pútí 菩提, which is Chin for bodhi, does not always refer to the early Indian idea. Generally, I refer to "enlightenment" in the Chán context or "Chán enlightenment," and "awakening" (bodhi) to the early Buddhist context. See Foulk, "The form and function of koan literature," 2000: 41 f.
39. Shénhuǐ yǔlù 神會語錄. See Hu Shih (ed), Shen-Hui Ho-Shang I-Chi 神會和尚遺集 (1930) & Suzuki (ed), Ho-tse Shen-Hui Ch’an-Shih Yulu 荷澤神會禪師語錄 (1934).
40. Known as the Poet Buddha (shīfó 詩佛), was a Táng Dynasty Chinese poet, musician, painter and statesman. See http://www.nationmaster.com/encyclopedia/Wang-Wei.
41. Guīfēng Zōngmì 圭峰宗密: see PN Gregory 1987: 279 f. At 24, Zōngmì met the Chán master Suí-zhōu Dàoyuán 遂州道圓 and trained in Chán for 2-3 years, receiving Dàoyuán‘s seal in 807, when he was ordained as a monk. (There are no records of Tao-yüan other than Zōngmì‘s testimony. Zōngmì traced his Chán lineage to Hézé Shénhuì (680-758) and Huìnéng (638-713), and referred to this lineage as the Hézé.) In his autobiographical summary, he states that it was the apocryphal Sutra of Perfect Enlightenment (Yuánjuéjīng 圓覺經) which led him to enlightenment, his "mind-ground opened thoroughly…its [the scripture‘s] meaning was as clear and bright as the heavens" (qu in Peter N Gregory, 2002: 33) Zōngmì‘s "sudden enlightenment" after reading only 2-3 pages of the sutra had a profound impact upon his subsequent scholarly career. He taught the necessity of scripture studies in Chán and was highly critical of what he saw as the antinomianism of the Hóngzhōu school 洪州宗 derived from Mǎzǔ Dàoyī 馬祖道一 (709-788) which practised "entrusting oneself to act freely according to the nature of one‘s feelings." (Gregory 2002: 19). Zōngmì kept to his Confucian moral values throughout and continued to integrate them with Buddhism (op cit 293-294). It was Zōngmì‘s association with the powerful that led to his downfall in 835 in an event known as the "Sweet Dew Incident" (Gānlù zhī biàn 甘露之变). A high official and friend of Zōngmì, Lĭxùn (d 835), plotted with emperor Wenzong to curb the power of the court eunuchs by massacring them all. The plot failed and Lĭxùn 李訓 fled to Mt Chung-nan (Zhōngnán shān 終南山) seeking refuge with Zōngmì. Lĭxùn was quickly captured and executed. Zōngmì, too, was arrested and tried for treason. Impressed with Zōngmì‘s bravery in the face of execution, the eunuch generals pardoned him. Nothing is known about his activities after this. See Gregory 2002: 85-90.
42. Also written either as 慧能 or 惠能. He is sometimes, but rarely, known as Cáoxī Huìnéng 曹溪慧能: Cáoxī was the village in Guǎngdōng 廣東 (south China), where he was the abbot of Bǎolín sì 寶林寺.
43. Dà bānnièpán jīng 大般涅槃經 (Nirvāṇa Sūtra), T12.374.365-606. Accessible at http://www.cbeta.org/- result/T12/T12n0374.htm
44. 中華傳心地禪門師資承襲圖 "Chart of the Master-Disciple Succession of the Cháün Gate that Transmits the Mind Ground in China" (TX63.1225.31b13-14).
45. Vajra-c,chedikā Prajnā,pāramitā Sūtra (Jīngāng bōrě bōluómì jīng 金剛般若波羅蜜經), Skt ed Vaidya: http://www.uwest.edu/sanskritcanon/Sutra/roman/Sutra51.html. Taishō: T8.235.748-752. Kumārajīva‘s tr: http://www2.fodian.net/BaoKu/FoJingWenInfo.aspx?ID=T0235.
46. See http://en.wikipedia.org/wiki/Mogao_Caves. Sadly, today, the desert is rapidly swallowing the Mogao area, and the caves are in serious danger of being lost: see http://www.independent.co.uk/news/world/asia/the-gatheringsandstorm-encroaching-desert-missing-water-399653.htm
47. 六祖壇經 Liùzŭ tán jīng. For refs, see http://en.wikipedia.org/wiki/Platform_Sutra. For Chin text: http://www.hfu.edu.tw/~bauruei/5rso/texts/6zen/te55.htm & http://www.fgs.org.tw:81/gate/gb/www.fgs.org.tw/master/masterA/library/ebook/sutra/sixth-huinang/default.htm. For tr, see The Platform Sutra of the Sixth Patriarch: the text of the Tung-Huang Manuscript tr Philip B Yampolsky 1967 (intro & nn omitted).
48. Héshang Móhēyǎn 和尚摩訶衍, which actually simply means "Mahāyāna monk," and not a name. For his teachings, see Luis O Gómez 1983. For other refs, see http://en.wikipedia.org/wiki/Mo_Ho_Yen.
49. Shénhuì‘s own polemical and pejorative name for those whom he felt had no right to the spirit of Bodhidharma‘s teachings. The point is that the term "Southern School" is rarely used. Indeed, the pre-sectarian Northern School masters represented the entirety of early Chán, albeit a diverse company, at the beginning of the 8th century. The Chán communities of Cháng‘ān and Luòyáng referred to their own teaching as the "East Mountain teaching" (Dōngshān zōng 東山宗) or the Laṅkâvatāra school (Léngqié zōng 楞伽宗)
50. Chan begins to denote a specific doctrinal and meditative ideology around the time of Hui Neng 慧能 (638-713). Although Chán tradition describes a transmission by five patriarchs culminating in Hui Neng as the sixth patriarch, as noted above, that transmission is more fiction than fact. Hui Neng‘s followers established the Southern School of Chán, which unleashed a polemical tirade against the Northern School. Since the Northern School disappeared about a thousand years ago, our only source of information on these schools had been the prejudiced accounts of the Southern school until the discovery at Dunhuang early in the twentieth century of Northern School documents. We now know that many different versions of lineage histories were circulated, and, more importantly, that the positions attributed to the Northerners by their Southern rivals were grossly inaccurate and unfair. In fact, the Northern School had initially been the more successful of the two, but its success led to its ultimate ruination, since its growing dependence on Imperial patronage made it a vulnerable target during times of Imperial persecution of Buddhism. The Southern School, because it had taken root in remote areas less affected by actions of the Central government, survived the persecutions relatively intact." (Lusthaus 1998: 13 f). For transmission lineages see Lamotte 1988a:206-212, 696-699.
51. "Record of the Dharma-Jewel Through the Generations" or "Record of the Transmission of the DharmaTreasure Through the Ages." This work should be distinguished from the earlier Lìdào sānbǎo jì 歷代三寶紀 T2034) by Fèi Zhǎngfáng 費長房 (d after 598), completed in 598
52. Táng zhōngyuè shāmén Fǎrú chánshī xíngzhuàng 唐中嶽沙門法如禪師行狀 (Epitaph for the Táng Śramaṇa of the Central Peak, Chán master Fărú), in Jīnshí xùbiān 金石續編 6:2a-b; see YANAGIDA Seizan, Shoki Zenshū shisho no kenkyū (Research on early Chán historiographical texts), Kyoto: Hōzōkan, 1967: 487-496.
53. Bodhidharma‘s biography, included in the mid-7th cent Xù gāosēng zhuàn 續高僧傳 (Further Biographies of Eminent Monks), he is portrayed as transmitting the Laṅkāvatāra S to Huìkě (T50.2060.552b).
54. 景德傳燈錄 "The Jingde Era Record of the Transmission of the Lamp," T2076.51.196-467
55. the Kāiyuán 開元 period of Táng emperor Xuánzōng (713-341), when the monk Zhìshēng 智昇 (669-740) made a number of important compilations, incl the Kāiyuán shìjiào lù 開元釋教錄 (T 2154.55.477-724, 20 fasc) (The Kāiyuán Record of Shakyamuni‘s Teachings) and the Jí zhūjīng lǐchàn yí 集諸經禮懺儀 (an anthology of repentance rituals). This "reappearance" is due to the common 7th-and 8th-century practice of choosing the title for a work composed in China from among works listed in the catalogs as no longer extant. See Buswell 1989: 33-40/
56...
57. ...

❀ ❀ ❀

Köszönetet mondunk minden barátunknak, mindazon szerzőknek, tanítóknak, buddhistáknak és harcművészeknek, akik hozzájárultak a harcművészet-történeti-, buddhista-, bölcseleti és egyéb tanításokkal, írásokkal, tanulmányokkal, jegyzetekkel minden érző lény tanításához és tanulásához. Buddhák és Mesterek tanításait megosztani érdem, mindezen érdemeket felajánljuk az összes Buddháknak. A Xing Long Tang elfogulatlan, pártatlan, szektarianizmustól mentes elv alapján törekszik a Dharmát, a Chan hagyományvonal tanítását, a harcművészeti stílusok történeteit megosztani. 武林一家! 阿弥陀佛!

各位朋友, 作者, 老师, 佛教徒和功夫爱好者, 请允许我向你们表示感谢, 感谢你们一直以来用功夫, 历史, 佛教, 哲学和各类教学, 文章, 研究和教义, 对教学和学习的支持。分享佛教和大师的教义非常有价值, 我们以此恭敬诸佛。《醒龙堂》 将依据不偏依, 不分宗派的原则努力分享佛法, 传承佛教思想和传统功夫。

Xing Long Tang | 2018 v1
Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 licenc alkalmazásával | 署名-非商业性使用-禁止演绎 4.0 国际
Ha hibákat, megjelenési vagy egyéb problémákat találsz, írj nekünk: master [at] rgm [pont] hu

武林一家 |

❀ vissza | ❀ index | ❀ jegyzetek és publikációk | ❀ Pu Ji Chan Templom 普济寺 facebook oldala - Kövess minket itt is!

XING LONG TANG 醒龙堂 中国武术研究会 | Honorary President: ZHANG ERYU Grandmaster | Master: XIAO FENG | Contact us: master [at] rgm.hu Member of Hungarian Traditional Gong-Fu and Wushu Federation | HQ & Cultural Xchange: CHINESE ART CENTER 匈中文化交流中心. Your use of this website is subject to, and constitutes acknowledgement and acceptance of, our Terms & Conditions @ 1995-2017 How you may Enhance your Health, Combat Efficiency, Mental Freshness and Spiritual Joy through autentic Gong Fu and Chan Teachings