Nāgārjuna: A Középút Alapversei 龍樹菩薩 《中論》



   


Nāgārjuna: A Középút Alapversei - 龍樹菩薩: 《中論》

❀ ❀ ❀

A buddhizmus fejlődéstörténetében a Középút Iskola (中觀派, Zhōng Guān Pài) gondolat-rendszere a legfontosabb helyet foglalja el. Alapműve Nāgārjuna (Lóngshu púsa, 龍樹菩薩 150-250) által írott, „A Középút Alapversei” (《中論》Zhong Lun) című verses mű, mely köré az idők során tekintélyes méretű szanszkrit-, tibeti-, és kínai nyelvű kommentár-irodalom nőtt.

Nāgārjuna (龍樹菩薩)

Az itt olvasható magyarázó szemelvények az egyik jelentős indiai Tanító, ❀ Buddhapālita (佛護, Fo Hu 470-540) kommentárjai (Buddhapālita A Középút Alapverseinek Magyarázata - Mulamadhyamakavrttih). A szó szűkebben vett értelmében minden buddhista a középút (中道 zhong dao) követője, hiszen már a buddhizmus alapítója, Gautama Sákjamuni Buddha is azt hangsúlyozta, hogy a korára jellemző két szélsőség es eszmeáramlat között elhelyezkedő álláspontról hirdeti tanításait. A középút kifejezést már Buddha is használta, a kánonikus irodalomban elszórtan megtalálható, csupán a jelentéskörébe tartozó filozófiai gondolatok a Kánonban még nem voltak egységes rendszerbe szedve. Nāgārjuna iskolájának ❀ Madhyamaka (中觀派, Zhōng Guān Pài) elnevezése utal arra, hogy követői Buddha eredeti tanításához kívántak visszatérni-, filozófiájuk a lényegét tekintve nem különbözik a Buddha beszédeiben megjelenő, de még filozófiai rendszerbe nem szedett elképzelésektől. Buddha tanításainak első szisztematikus szintézisét a buddhista kánon ❀ Abhidharma („a dharmáról”, 阿毘達磨) részének az összeállítása jelentette. Feltételezhető, hogy az ebben található szövegek Buddha tanításait hűen adják vissza.

A Középút Alapversei mű fejezetei:

Buddha tanításai szerint az emberi tapasztalásnak nincsen állandó lényege: nincs lélek, amely "tulajdonosa" lenne az ember tudatbeli állapotainak. A személyiség nem más, mint különböző jelenségek, lét-elemek egymástól függő keletkezése, egymásra következése. Nāgārjuna főleg az Abhidharma magyarázóit támadta, s ezek közül elsősorban a szarvásztivádinokat (ma: théravádin irányzat követői). Az ő kritikájukon keresztül foglalta filozófiai rendszerbe Sákjamuni Buddha tanításaiban, valamint a ❀ Prajñāpāramitā (般若经, Bore Jing azaz "Tökéletes Bölcsesség"; 般若波羅蜜多) és a Mahayana szútrákban még rendszeresen ki nem fejtett, szórványosan megjelenő „üresség” (空 kong) elképzeléseket. A központi eszme az, hogy minden egyes dolog és jelenség "üres" (空 kong), mert mástól független, önmagában való létük nincsen. Nāgārjuna a jelenségek ürességét mindig dialektikus analízissel bizonyította. Ez a módszer jól látható „A Középút Alapversei” művében. Kritikájában függésben való keletkezés átértékelődik és mélyebb jelentést kap. Éles logikával rámutat arra, hogy a jelenségek függésben való keletkezése egyetemes ürességgel, relativitással egyenértékű. Ha a dharmák végső, saját természettel bíró, önmagukban létező összetevők, akkor nem lehet közöttük függőségi-oksági viszony. Ha viszont egymástól függve léteznek, akkor függőségük nemcsak egymásra következés, hanem lényegi viszony; mivel a jelenségek, dharmák csupán függésben, relációkban léteznek, ezért mástól független, relációból kiszakítható saját létűk nincsen, nem valóságosak, valós léttől üresek. Nāgārjuna minden egyes dharma, dharma-kombináció ürességét, önlét-nélküliségét hirdette. Felszínre hozza, hogy minden egyes konvencionális fogalom, tapasztalati tény (pl. keletkezés-elmúlás, okság, mozgás, idő stb.) belső ellentmondást hordoz. A fogalmainkban, szavainkban rögzített dolgok nem valóságosak, mert képtelenség megtalálni mögöttük magukat a dolgokat. A tudat a világot eleve "dolgokban" való megkülönböztetés útján fogja fel, az ember ellentét-párokban, relációkban gondolkodik, s olyan spekulatív fogalmakat hoz létre, amelyeknek valódi, rögzíthető tartalmuk nincsen, "üresek". A Valóságnak (Tathatá, 真如, zhen ru) nem relatív, nem kategorizálható, meghatározásoktól mentes. Az ember megkülönböztető fogalmi gondolkodása és verbális interpretációja hozza létre az (abszolút) Valóságot eltakaró empirikus világot.

A Középút szemlélete a Chan-ban határozottan jelen van. A Chan középút tanítása leírja, hogy hogyan szabadulj meg szélsőségesen egyoldalú nézeteidtől. Példaként: Hui Neng (惠能, 638–713) mester egyik szútrájának (Platform szútra, 六祖壇經, Liùzǔ Tánjīng) X. fejezetében útmutatást ad, hogy hogyan adjuk át a dharma tanításokat. Itt sorolja fel a tudat 36 alapvető ellenkezését és tárgyalja a szélsőségektől mentes módszert. A ❀ Valóság (Tathatá, 真如, zhen ru) Chan tanítása csak a kettősség nélküli tudással ragadható meg. A kettősség nélküli tudás pedig az, amellyel a dolgokat úgy látjuk, ahogy azok valóban vannak: objektum és a szubjektum különállása nélkül (lásd: ❀ "A TUDAT tana a buddhizmusban" c. jegyzetet). A Chan a valóság reflektív tudatossága, a dolgok természetének figyelése magyarázat, megmagyarázás … nélkül. Amikor a "bölcsesség" (prajna, 慧, hui) olyannyira tökéletesedik, hogy az (abszolút) Valóság és a tudás egybeesik, azt akkor „prajna prajnapáramitának” (Prajñāpāramitā) nevezik, mely a Valóság (Tathatá, 真如, zhen ru) maga. A prajnapáramitának (Tökéletes Bölcsesség, 般若波羅蜜多) tehát ilyen értelemben ugyanaz, mint az (abszolút) Valóság (Nirvána, 涅槃, nie pan). A prajnapáramita a Mahayana legfőbb tanítása, amelynek gyakorlása és megértése a bodhiszattva ösvény elengedhetetlen eleme. A Chan szövegek vagy tanítások abszolút látásmódot képviselnek és nem a hétköznapi értelemben vett relatív valóságét, ahol a világ jelenségei valós létezők érzetét keltik bennünk.

Fontos tudni, hogy a szöveg/kommentár célja logikai érveléssel cáfolni a berögzült tévképzeteid. Ez az elején lehet, fel sem tűnik, mert még csak tudatában sem vagy annak, milyen nézetek alkotják és vezérlik mindennapjaidat. Így ha nem is tudod követni az érvelést, érdemes elgondolkozni azon, hogy miként gondolkodsz mindarról, amit valóságnak nevezel. Az érvelési mód, illetve amiket bemutat cáfolatokat gyakran nem hangzanak odaillőnek, vagy magától értetődőnek. Ez többek között azért is van, mert egy 1700 évnél is régebbi, ókori indiai szöveget olvasunk, másrészt pedig mert ez egy buddhista filozófiai értekezés.



1. pratyayaparīkṣā nāma prathamaṁ prakaraṇam|
觀因緣品第一

Analysis of conditions (korai fejezet)
A feltételek vizsgálata (körai fejezet)

❀ ❀ ❀

Rövid előszó: A feltételek vizsgálata (Pratyaya-pariksá, 觀因緣品第一) fejezet kulcsfontosságú több szempontból is. A fejezet témája az okság, amivel minden indiai filozófiai rendszer behatóan foglalkozott, s a Madhyamaka (中觀派, Zhōng Guān Pài) filozófia megértéséhez elengedhetetlenül szükséges. Az okság, ok-okozatiság nem más, mint a pratítjaszamutpáda (緣起, Yuan Qi azaz a Függő Keletkezés), a jelenségek különböző feltételektől/okoktól függő keletkezése. Nāgārjuna gondolatmenete a következő: Ha elfogadjuk, hogy a jelenségek különböző feltételek alapján léteznek, márpedig ezt tapasztaljuk, akkor a dolgoknak nincs önmagukban való létezése, az adott relációktól függetlenül meghatározható tartalma. Ha pedig nincsen önmagukban való, valódi létezésük, akkor a dolgok okok szabta keletkezéséről is értelmetlen beszélni, hiszen a keletkezés sem valódi, mert nem keletkezik valóban létező (abszolút) dolog. Nāgārjuna tehát a tapasztalati valóságban jelenségként megjelenő „függő keletkezésből” (pratítjaszamutpádából) kiindulva eljut a pratítjaszamutpáda-jelenség ürességéhez, az össz-ürességhez (Súnyatá, ?, Kong), ami maga az Abszolút valóság (Tathatá 真如, zhen ru). Nāgārjuna dialektikus analízissel feltárja előttünk, hogy az ok-okozat fogalmaink nem valóságosak, (egy)mástól független létük nincsen, s ezért nem rögzíthetők önmagukban. A buddhista filozófiában szokásos négyféle módon megvizsgálja az ok-okozat közötti lehetséges kapcsolatokat, és megmutatja, hogy az okot és okozatot semmilyen módon sem lehet logikusan meghatározni. Így az ok és okozat

  • nem lehet azonos
  • nem lehet különböző
  • nem lehet azonos is meg különböző is egyszerre
  • és nem lehet sem nem azonos, sem nem különböző sem.

Az okság, az okból való okozat keletkezése kétes értékű igazság, csak empirikus érvényessége van.

❀ ❀ ❀

不生亦不滅 不常亦不斷 不一亦不異 不來亦不出
能說是因緣 善滅諸戲論 我稽首禮佛 諸說中第一

Üdvözlöm Őt, a Tökéletesen Megvilágosodottat, a Tanítók legjobbikát, aki hírdette a nem-megszűnést és nem-keletkezés, a nem-megsemmisülést és a nem-állandóságot, a nem-azonosságot és nem-különbözőséget, a nem-megjelenést és nem-eltűnést, a függő keletkezést, a képzetek lecsendesítését és a megszabadulást.

諸法不自生 亦不從他生
不共不無因 是故知無生

    Sem magából, sem másból,
    Sem mindkettőből, sem ok nélkül,
    Sehol, semmilyen dolog
    Sohasem keletkezik.

Azaz, ha létrejönne valamilyen dolog, akkor az a dolog vagy magából, vagy másból, vagy mindkettőből, magából is, és másból is, vagy ok nélkül jönne létre. De ha megvizsgáljuk, (kiderül, hogy) semelyik módon sem lehetséges. Miért? Magából azt jelenti, hogy önmagából. Nos, először is a dolgok nem keletkeznek saját magukból, mert akkor értelmetlen lenne a keletkezésük, és a keletkezés vég nélkül zajlana. Tehát a már önmagukban létező dolgoknak nincs szüksége arra, hogy újra keletkezzenek. Ha akkor is újra keletkeznének, amikor már léteznek, akkor sohasem lennének nem-keletkezők. Ez pedig elfogadhatatlan. Ezért először is a dolgok nem keletkeznek magukból. A dolgok nem keletkeznek másból sem. Miért? Mert ennek az lenne a következménye, hogy minden mindenből keletkezhetne. Nem keletkeznek mindkettőből sem, azaz magukból is, és másból is, mert mindkét feltevés hibás következményekkel jár. Ok nélkül sem keletkeznek, mert ennek az lenne a következménye, hogy szakadatlanul minden mindenből keletkezhetne, és így, hibásan, minden erőfeszítés értelmét vesztené. Így tehát, mivel a dolgoknak semmilyen módon sem lehetséges a keletkezése, ezért nem létezik keletkezés. Következésképpen a keletkezés szó csupán egy konvencionális kifejezés.

Ellenvetés:

(Elismerjük, hogy) a dolgok nem keletkeznek önmagukból, és hogy ennek megfelelően, ahogy elmagyaráztátok, "hogyan is keletkezhetne a hajtás magából a hajtásból". (Azt is elismerjük, hogy) ha nincs önmagából való keletkezés, akkor az önmagából is, és másból is, azaz a mindkettőből való keletkezés is tarthatatlan, mert az egyik oldal már érvényességét vesztette. Az az álláspont, hogy ok nélkül keletkeznek, nagyon silány, ezért ezt egyáltalán nem állítjuk. Ám ellenvetést kell tennünk arra a határozott állításotokra és magyarázatotokra, hogy "a dolgok bizony nem keletkeznek másból".

因緣次第緣 緣緣增上緣
四緣生諸法 更無第五緣

    Négy feltétel van:
    Az ok, a tárgy, a közvetlen megelőző,
    Valamint az uralkodó.
    Ötödik feltétel nem létezik.

Azzal az állítással, hogy "ötödik feltétel nem létezik", az egyik mester azt határozta meg, hogy minden egyes feltétel, amely a közhasználatban lévő szavainkban eltér ettől a négy feltételtől, e közé a négy feltétel közé tartozik. Azért tanította ez a mester, hogy a négy feltétel, az ok és a többi a dolgok keletkezésének a feltételei, hogy a dolgok ebből a négy feltételből keletkeznek, hogy ezt elmagyarázza. Mivel a dolgok ebből a tőlük különböző négy feltételből keletkeznek, ezért nem helyes azt mondani, hogy "a dolgok bizony nem keletkeznek másból".

Válasz:

Ha az általatok különbözőnek nevezett négy feltétel, az ok és a többi valóban különbözne a keletkező dolgoktól, akkor a dolgok keletkezhetnének másból. De lehetetlen, hogy azok a feltételek mások legyenek, mint a dolgok. Hogyan?

如諸法自性 不在於緣中
以無自性故 他性亦復無

    A dolgoknak nincs
    Saját léte a feltételekben stb...
    Ha nincs ön-lét,
    Nincs más-lét sem.

Azaz, az egyidejűleg létező, egymástól kölcsönösen függő dolgok különbözőek lehetnek, mint ahogy például Gupta más, mint Csaitra, Csaitra pedig más, mint Gupta. Ám a hajtás és a többi dolog nem ugyanabban a létállapotban van, mint a mag és a többi feltétel. Ezért, ha fel is tételezzük, hogy létezik az ok és a többi feltétel, a hajtásnak és a többi dolognak nincsen önnön létezése. Ha pedig nincs önmagukban való létezésük, akkor az ok és a többi feltétel hogyan lehet tőlük különböző? Így tehát lehetetlen, hogy az ok és a többi feltétel más legyen, mint a hajtás és a többi dolog. Ezért, mivel egyáltalán nem létezik más-lét, nem helyes azt mondani, hogy "a dolgok másból keletkeznek". Azért jelentettük ki, hogy "(a dolgoknak nincs saját léte) a feltételekben stb...", mert ez az állítás más elméletekre is vonatkoztatható. Tehát rámutattunk egyútta arra is, hogy a dolgok keletkezése más elméletekben is lehetetlen.

Ellenvetés:

Ha van anyagi forma, talán nem jön létre az észlelés?

Válasz:

Nem. Vizsgáljuk meg a dolgoknak ezt a fajta keletkezését! Ha felteszitek, hogy az észlelés, amely még nem jött létre, önmagától különböző feltételekből jön létre, akkor az észlelésnek, amely még nem is jött létre, hogyan lehetne önmagában való léte? Ha pedig nincs önmagában létező, hogyan is lehetne tőle különböző létező? Ha nem létezik más-lét, akkor ez (az észlelés-példa) a hajtáshoz és a többihez hasonló.

Sőt, ez a következőt is jelenti: a dolgoknak nincsen ön-léte sem a feltételekben, sem a feltételektől valami különbözőben, sem mindkettőben. Miért? Mert az az elképzelés, hogy a keletkezés feltételek alapján történik, az értelmetlenség hibáját vonja maga után. Vagyis, ha a dolgoknak már önnön létezése van akár a feltételekben, akár a feltételektől valami különbözőben, akár mindkettőben, akkor mi értelme van egy már létező dolog keletkezésének? Értelmetlen a már saját maguk révén létező dolgoknak az újrakeletkezését feltételezni. És mi értelme van a feltételeknek egy már létező dolog esetében? Így tehát nincs értelme feltételeket elképzelni. Ezért

A dolgoknak nincs
Saját léte a feltételekben stb...

Ami pedig nem létezik a feltételekben, annak nincs ön-léte, mert nem lehet feltenni, hogy azoktól a feltételektől különböző.

Ha nincs ön-lét
Nincs más-lét sem.

Ha pedig nem létezik valamitől különböző létező, akkor ki is mondhatja, hogy "a dolgok másból keletkeznek"?

Ellenvetés:

Mi értelme van (azon töprengenünk,) hogy "a dolgok önmagukból vagy másból stb. keletkeznek"? A szem és a többi a feltételei annak a cselekvésnek (bya-ba, kriyá), amely az észlelést termeti meg. Hogyan? Ebben az esetben a keletkezés-cselekvés: a megteremtő, a keletkező dolog és a keletkezés, és többnyire az észlelésben végződik. Az észlelés bizony keletkezik. Így tehát a szem és a többi az észlelést megteremtő cselekvést váltják ki. Mivel kiváltják a cselekvést, feltételek. Például a főzés-cselekvés a főző alanyból s a főzött dologból áll, és többnyire párolt rizsben ölt alakot. A párolt rizs a már megfőzött dolog; a főző ember, az edény, a víz, a tűz, a tűzhely és a többi, amelyek mind saját cselekvést fejtenek ki, a főzés-cselekvést kiváltó feltételeknek tekinthetők.

Válasz:

果為從緣生 為從非緣生
是緣為有果 是緣為無果

    果為從緣生
    A cselekvés nem foglalja magában a feltételeket.

cselekvés stabilizálódik az észlelésben. És akkor hogyan lehet a szem és a többi annak a másik cselekvésnek a kiváltója? Ha megkérdezitek, hogy miért, erre a válaszunk: Ebben az esetben a keletkezés-cselekvés vagy a még nem keletkezett, vagy a már keletkezett észlelésben stabilizálódik. Először is nem stabilizálódhat a még nem keletkezett észlelésben, mert akkor még nincs rá helye. Tehát a keletkezés-cselekvés stabilizálódhat az észlelésben, ha annak már van stabil helye, de nem stabilizálódhat hely nélkül. Ezért, amikor az észlelés még nem keletkezett, a hely még nem létezik. Ha pedig nem létezik, akkor a keletkezés-cselekvés hogyan lokalizálódhatna benne?

A keletkezés-cselekvés nem stabilizálódhat a már keletkezett észlelésben sem. Miért? Mert az észlelés már keletkezett, és ezért a már keletkezett nem keletkezik újra. Nem helyes arra sem gondolni ezek után, hogy a keletkezés-cselekvés az éppen keletkezőfélben lévő észlelésben van. Miért? Mert nem létezik éppen keletkezőfélben lévő a már keletkezettől és a még nem keletkezettől elkülönülten. Mivel arra már rámutattunk, hogy a keletkezés-cselekvés nem stabilizálódhat sem a már keletkezettben, sem a még nem keletkezettben, ezért a keletkezés-cselekvés egyáltalán nem létezik. Evvel a főzés-cselekvést is tisztáztuk. Következésképpen a cselekvés nem foglalhatja magában a feltételeket. Ha ezek után azt gondoljátok, hogy létezik feltételek nélküli cselekvés, azt válaszoljuk:

    為從非緣生
    Nem létezik feltételek nélküli cselekvés.

Tehát nem létezik olyan cselekvés, amely feltételek nélküli. Ha létezne, akkor szakadatlanul minden mindenből keletkezhetne. Ebben az esetben értelmetlenné válna mindenféle erőfeszítés, ez pedig elfogadhatatlan. Ezért feltételek nélküli sem lehet a cselekvés.

Ellenvetés:

Először is a feltételek léteznek. Ha pedig léteznek, a dolgok létezése is bizonyított. Ha a dolgoknak a létezése bizonyított, akkor a keletkezés is bizonyított.

Válasz:

    是緣為有果
    Nem léteznek cselekvés nélküli feltételek.

Azok a dolgok, amelyeknek nincs cselekvése, nem feltételek. Hogyan? Már korábban elmagyaráztuk, hogy lehetetlen a keletkezés-cselekvés, amikor azt feltételeztétek, hogy a szem és a többi az észlelés feltételei, mert kiváltják a keletkezés-cselekvést. De ha egyáltalán nem létezik keletkezés-cselekvés, akkor hol lesz a kiváltott dolog? Mivel nem létezik a kiváltott dolog, a szem és a többi nem feltételei a keletkezés-cselekvésnek. Ha nem feltételei a (nem-létező) keletkezés-cselekvésnek, hogyan lehetnek feltételek? Ha pedig mégis feltételek lennének, akkor bármi bárminek a feltétele lehetne. Ha így lenne, bármi bármiből keletkezne, ez pedig nem így van. Ezért nem léteznek cselekvés nélküli feltételek.

Ellenvetés:

Talán mi azt mondjuk, hogy a feltételek cselekvés nélküliek? A feltételek természetesen magukban foglalják a cselekvést.

Válasz:

    是緣為無果
    Sem cselekvést magukban foglalók.

Ez (a sor) a "nem léteznek" (verssorhoz) kapcsolódik. Nem léteznek cselekvést magukban foglaló feltételek. Azt már korábban elmagyaráztuk, hogy nem létezik sem feltételeket magában foglaló, sem feltételek nélküli cselekvés. Ha nem létezik a cselekvés, akkor a feltételek hogyan foglalhatnának magukban cselekvést? Így tehát, mivel nem lehetnek a feltételek cselekvés nélküliek, cselekvést magukban foglaló feltételek pedig nem léteznek, ezért értelmetlen dolog feltételeket elképzelni.

Ellenvetés:

Mi értelme van fölöslegesen azon töprengeni, hogy a cselekvést magukban foglalják-e avagy sem a feltételek? Mivel a dolgok mindenféleképpen az októl és a többitől, azaz a négy feltételtől való függésben keletkeznek, ezért az ok és a többi a dolgoknak a feltételei.

Válasz:

A levegőt bokszoljátok az öklötökkel. Már korábban elmagyaráztuk, hogy a keletkezés-cselekvés valójában nem létezik, és mert nem létezik, a feltételek sem lehetségesek. Akkor pedig hogyan lehet azt mondani, hogy "tőlük való függésben keletkeznek a dolgok"? Továbbá:

因是法生果 是法名為緣
若是果未生 何不名非緣

    Ezeket feltételeknek hívják,
    Mert ezektől való függésben keletkeznek a dolgok.
    Miért, hogy ezek nem nem-feltételek addig,
    Amíg a dolgok nem keletkeznek?

Ha felteszitek, hogy ezek azért feltételek, mert ezektől való függésben keletkeznek a dolgok, akkor miért nem feltételezitek azt is, hogy amíg nem keletkeznek a dolgok, addig ezek nem-feltételek? Ha azt gondoljátok, hogy később válik feltétellé az, ami korábban nem volt feltétel, ez lehetetlen. Miért? Mert ebből a feltevésből szükségszerűen következne, hogy bármi bárminek feltétele lehet, ez pedig elfogadhatatlan. Ha. azt gondoljátok, hogy ebből nem következik az, hogy bármi bárminek feltétele lehet, mert a nem-feltételek is feltételekké válhatnak valami más dolog viszonylatában, ebben az esetben is ugyanaz a helyzet. Ha valamivel, bármi légyen is az, összefüggésbe kerülvén a nem-feltétel is feltétellé válik, akkor annak a feltételnek is lesz egy másik feltétele, és azt kellene gondolnunk, hogy annak a másik feltételnek is ugyanúgy van egy másik feltétele. A végnélküliség hibáját is maga után vonja. Ha valamivel összefüggésbe kerülvén feltétellé válik, akkor az (a már függő feltétel) is újra függésbe kerülne valami mással, s az (a már kétszeresen függő feltétel) is függésbe kerülne valami mással. Ez pedig elfogadhatatlan, mert végnélküliség következik belőle. Ezért lehetetlen, hogy a feltételek valóban létezzenek. Továbbá:

果先於緣中 有無俱不可
先無為誰緣 先有何用緣

    Sem nem-létező, sem létező dolognak
    Feltétele nem lehet.
    Ha nem létezik, minek lesz a feltétele?
    Ha létezik, mi értelme a feltételnek?

Ha azt mondjátok, hogy "ez a dolog attól való függésben keletkezik", s ezer kapcsolat-viszony miatt "ennek a dolognak az a feltétele", akkor is az "ez-az' kapcsolat-viszonyt is vagy egy már létező, vagy egy még nem-létező dolog feltételének kell tartani. De nem helyes azt mondani, hogy ez egy létező vagy egy nem-létező dolognak a feltétele. Miért? Ha nem létezik, minek lesz a feltétele? Ha létezik, mi értelme a feltételnek? Ha felteszitek, hogy egy nem-létező dolognak feltétele van, akkor mit tudtok válaszolni arra a kérdésre, hogy "ez minek lesz a feltétele"? Ennek megfelelően nem helyes úgy magyarázni, hogy a fonalak a még nem-létező szövetnek a feltételei.

Ellenvetés:

Mivel a fonalakból szövet jön létre, a későbbi keletkezése miatt helyénvaló azt tanítani, hogy a fonalak a feltételei a szövetnek.

Válasz:

Ti talán a meg nem született fiatok örökségével akarjátok elvenni az anyját? Már mondtuk, hogy egy nem-létező dolognak nem lehet feltétele. A feltételek lehetetlensége miatt tagadjuk a dolgok valódi keletkezését, s ti mégis egy dolog majdani keletkezésével akarjátok az okságot bizonyítani. Mivel a dolgoknak sehol, semmikor sincs valódi keletkezése, ezért szögeztük le azt a tényt, hogy

Ha nem létezik, minek lesz a feltétele?

(Ha pedig nincs keletkezés,) akkor a ti feltételetek, amely éppen egy később keletkező dologtól függ, hogyan válhat valóságossá? Következésképpen ez az ellenvetésetek nagyon szánalmas. Ha eztán azt gondolnátok, hogy egy létező dolognak van feltétele, akkor a válaszunk:

Ha létezik, mi értelme a feltételnek?

Lehetetlen, hogy egy létező dolognak feltétele legyen. Azaz, ha már létezik, mi értelme van egy újabb feltételnek? Nem helyes azt tanítani, hogy a fonalak a már kész és létező szövetnek a feltételei.

Ellenvetés:

Mi nem mondjuk azt, hogy a már létrejött dologra újabb feltételek hatnak, hanem csak azt mondjuk, hogy a szövetnek a fonalak a feltételei, mivel konvencionálisan a fonalakat nevezik a már létező szövet feltételeinek.

Válasz:

Ti talán a fiatok nősülésére gondoltok, amikor még saját magatok sem nősültetek meg? Ha már létezik egy dolog, lehetetlen a keletkezés feltétele. Ezen feltétel lehetetlensége miatt tagadjuk a dolgok valódi keletkezését, s ti mégis a már létező szövet keletkezésének a feltételét akarjátok kimutatni. Ám a dolgok keletkezésének a bizonyítása végett azt is lehetne mondani, hogy "először fond meg a fonalat, s aztán ez a fonal annak a szövetnek a feltétele". Következésképpen ez az ellenvetés is nagyon szánalmas.

Ellenvetés:

Itt, ezen a földön a dolgok megkülönböztető jegyek alapján létesülnek. A főok (rgyu, hetu) megkülönböztető jegyét is elmagyaráztuk már; a főok a létrehozó ok. Így tehát a megkülönböztető jegyével bíró főok létezik.

Válasz:

若果非有生 亦復非無生
亦非有無生 何得言有緣

    Ha sem létező, sem nem-létező,
    Sem létező-és-nemlétező dolog nem létesül,
    Akkor hogyan igazolható
    A létrehozó ok?

Azaz, annak a dolognak (chos, dharma), amelyet feltételezésetek szerint egy főok hoz létre, vagy létezőnek, vagy nem-létezőnek, vagy létezőnek-és-nemlétezőnek kellene lennie. De semelyik módon sem lehetséges. Először is nem hoz létre már létező dolgot, mert az már (egyszer) keletkezett. Ebben az esetben mi értelme lenne a már keletkezett újra-keletkezésének? Ha a már létező is újra keletkezne, soha sem szűnne meg keletkezni. Ez pedig elfogadhatatlan. A főokot sem lehet kimutatni. Vagyis, ha már létezik valami, mi értelme van a főoknak? Tehát először is már létező dolgot nem hoz létre.

Na már most, nem-létező dolgot sem hoz létre, mivel az nem létező. Ha a nem létező is keletkezhetne, akkor a nyúlnak is szarva lehetne. Ha azt mondjátok, hogy "a dolgok a főok révén keletkeznek", akkor ez nem helyes, mert lehetetlen a főok létezése. Vagyis, ha egy dolog nem létezik, mi lesz az ok és minek lesz az oka? És mi csinál az az ún. főok, amiért okká válik? Ily módon tehát, ha egyáltalán nem létezik semmilyen dolog, akkor az a megkülönböztetésen alapuló magyarázat, hogy "ez ok az pedig nem-ok", hogyan válik igazzá? Következésképpen a nem-létező dolgot sem hozza létre a főok.

Na már most, a létezőt-és-nemlétezőt sem hozza létre, mert a létezőnek és a nemlétezőnek az együtt-keletkezése ellentmondás, és mert elkerülhetetlenül a korábban (már felsorolt) hibák merülnének fel. Így tehát a létezőt-és-nemlétezőt sem hozza létre. Ezért, ha ily módon megvizsgálva (kiderül, hogy) a dolgok létesülése sehogyan sem lehetséges,

Akkor hogyan igazolható A létrehozó ok?

Ha pedig így van, akkor nem helyes azt mondani, hogy a létrehozó ok létezik.

Ellenvetés:

A tárgyi feltétel bizony létezik, mert a tudatosságnak a többinek képezi az alapját.

Válasz:

A létező tudatjelenséget tárgyi feltétellel bírónak
Tanítják, bár valójában nincs neki.

Itt, ennek a versnek a kiegészítése: "tárgyi feltétellel összekapcsoltnak". Egy létező tudatjelenségről csupán akkor mondható, hogy a tárgyi feltétellel összekapcsolódott, ha a tárgyi feltétel létezik. De mivel a tárgyi feltétel valójában nem létezik, ti csak a saját fejetek után mentek amikor azt állítjátok, hogy a tudatjelenség tárgyi feltételhez kapcsolódik. Mily módon? Itt a "tárgyi feltétellel összekapcsolt" állítás azt jelenti, hogy "birtokolja a tárgyi feltételt". Ha a tudatjelenség létezik, összekapcsolódhat a tárgyi feltétellel ellenben ha nem létezik, nem kapcsolódhat össze. Mivel a tárgyi feltétellel való összekapcsolódás előtt még nem birtokolja a tárgyi feltételt, ezért a tudatjelenségnek nincs tárgyi feltétele. Így például mondhatjuk, hogy "aki vagyont birtokol, az vagyonnal összekapcsolt, vagyonos". Ha valaki létezik, összekapcsolódhat vagyonnal, de ha nem létezik, nem kapcsolódhat össze. Mivel a vagyonnal való összekapcsolódás előtt még nem birtokolja a vagyont, ezért vagyontalan. Következésképpen ti csupán a saját képzeletetekre hagyatkoztok, amikor azt feltételezitek, hogy egy tudatjelenségnek tárgyi feltétele van, bár valójában nincs neki. Erre a válaszunk:

如諸佛所說 真實微妙法
於此無緣法 云何有緣緣

    Ha tehát a tudatjelenségnek először nincs tárgya,
    Akkor hogyan lesz később tárgya?

A "tehát" szó a kérdést vezeti be. A "hogyan lesz" az érvet jelzi. Ha tehát egy tudatjelenség tárgyi feltétel nélkül is létezőnek bizonyul, akkor miért képzelitek el a fölösleges tárgyi feltételt?

Ellenvetés:

Nem értettétek meg igazán a tantételünket, s ezért rosszul fogjátok fel a dolgokat. Mi nem mondjuk azt, hogy a tárgyi feltétel birtoklása, azaz a tárgyi feltétellel való összekapcsolódás ugyanolyan, mint a vagyonnal való összekapcsolódás. Ennek (a tételünknek) a következő a jelentése: egy létrejött tudatjelenségnek az a tárgyi feltétele, amely a létesülését megalapozta. Ezért tanítjuk, hogy a tárgyi feltétellel összekapcsolódott.

Válasz:

Ez lehetetlen. Erre újra azt válaszoljuk, hogy

Ha tehát a tudatjelenségnek először nincs tárgya,
Akkor hogyan lesz később tárgya?

Ha tehát a tudatjelenségnek először nincs tárgyi feltétele, s ezért még nem létezik, még nem valóságos, akkor hogyan lehetséges a tárgyi feltétel létezése? Bizony "a tudatjelenség tárgyi feltétele" nem bizonyul valóságosnak. Ha a tudatjelenség nem valóságos és nem létezik, akkor hogyan létezhet számára tárgyi feltétel? Ha pedig a tárgyi feltétel nem létezik, akkor hogyan tudja létrehozni a tárgyi feltétel a tudatjelenséget? Ezért a tárgyi feltétel nem létezik, a tudatjelenségnek pedig nincs tárgyi feltétele.

Ellenvetés:

Egy dolog közvetlen megelőző megsemmisülése egy másik dolog keletkezésének a feltétele. Ez a közvetlen megelőző feltétel, és ez létezik.

Válasz:

果若未生時 則不應有滅
滅法何能緣 故無次第緣

    Ha a dolgok nem keletkeznek,
    Nem is semmisülhetnek meg.
    Ezért a közvetlen megelőző feltétel tarthatatlan.
    Ha mégis megsemmisülnének, mi lesz a feltétel?

Az utolsó két alapverssorra a következő sorrendben kell tekintenünk:

Ha mégis megsemmisülnének, mi lesz a feltétel?
Ezért a közvetlen megelőző feltétel tarthatatlan.

Úgy tekintsük, hogy a "mégis" szó "a nem keletkező dolgokra" utal vissza Mivel a "mégis" a nem-keletkezett dolgokra vonatkozik, ezért ahhoz (a verssorhoz) hogy

Ha mégis megsemmisülnének, mi lesz a feltétel?

Hozzá kell tennünk, hogy "mi lehetne a feltétele a nem-keletkezett dolgoknak". Ez a kettő (verssor) a verselés kedvéért nem lett megfelelő sorrendbe téve. Nem lehetséges amit mondtok, hogy "egy dolog közvetlen megelőző megsemmisülés egy másik dolog keletkezésének a feltétele". Miért?

Mert

Ha a dolgok nem keletkeznek,
Nem is semmisülhetnek meg.

Ha mégis megsemmisülnének, mi lesz a feltétel?

A "megsemmisülés" "nem-létezést" jelent. Tehát, ha a mag megsemmisül a hajtás keletkezése előtt, azaz a mag megsemmisül, s ezért nem létezik, akkor mi lesz a hajtás keletkezésének a feltétele? Továbbá, mi is a feltétele a mag megsemmisülésének? Ha a mag megsemmisül és ezért nem is létezik, hogyan válhat a hajtás keletkezésének a feltételévé? A még létre nem jött hajtásnak hogyan lehet feltétele a mag megsemmisülése? Ezért abból az elképzelésből, hogy a hajtás a mag megsemmisülése után keletkezik, szükségszerűen következik, hogy mindkettő, a megsemmisülés és a keletkezés is ok nélkül történik. Az ok-nélküliség pedig elfogadhatatlan.

Ellenvetés:

Abban az esetben is létezik a közvetlen megelőző feltétel, ha azt feltételezzük, hogy a mag közvetlenül a hajtás keletkezése után semmisül meg, mert ily módon a hajtás keletkezése azonnal a mag megsemmisülésének a feltételévé válik.

Válasz:

Ez is lehetetlen. Miért? Még ha létre is jön a hajtás, hogyan válik feltétellé? Ha a mag akkor semmisülne meg, amikor a hajtás már létrejött, és ezért a hajtás keletkezés cselekvése már véget ért, akkor mi lesz a feltétele a megsemmisülésnek? És mi lesz a feltétele a hajtás keletkezésének? Ezért ebből a feltevésből is az következik, hogy mindkettő, a keletkezés és megsemmisülés is ok nélkül történik.

Nem helyes azt gondolni sem, hogy a hajtás akkor keletkezik, amikor a mag éppen megsemmisülőben van, és ezért nem merül fel az ok-nélküliség hibája. Miért? Mert ebben az esetben az, ami megsemmisül, és az, ami keletkezik, mindkettő egyszerre létezik; a mag még nem semmisült meg, a hajtás pedig már keletkezik. Ha két dolog egyszerre létezik, hogyan lehet bármelyik is közvetlen megelőző feltétel? Tehát a közvetlen megelőző feltétel akkor is lehetetlen, ha azt képzelitek, hogy a keletkezés és a megsemmisülés egyszerre történik; az egyidejűség miatt lehetetlen. Ezért a közvetlen megelőző feltétel elfogadhatatlan. Mivel ily módon a közvetlen megelőző feltétel az összes lehetséges módon megvizsgálva lehetetlennek bizonyult, ezért lehetetlen azt mondani, hogy "a közvetlen megelőző feltétel létezik". Ezenkívül a következőt is jelenti (az előző vers): Mi itt már korábban bebizonyítottuk, hogy a dolgok nem keletkeznek. Ezért, miután már bizonyított, hogy a dolgok nem keletkeznek, Nāgārjuna azt mondja:

Ha a dolgok nem keletkeznek,
Nem is semmisülhetnek meg.

Ha a dolgok nem keletkeznek, és ezért nem léteznek, lehetetlen, hogy megsemmisüljenek. Hogyan tudna megsemmisülni az, ami nem létezik?

Ezért a közvetlen megelőző feltétel tarthatatlan.

Így tehát, mivel a dolgok megsemmisülése lehetetlen, ezért a közvetlen megelőző feltétel tarthatatlan. Még ha fel is tételezitek a megsemmisülést, akkor is tarthatatlan a közvetlen megelőző feltétel. Miért?

Ha mégis megsemmisülnének, mi lesz a feltétel?

Még ha létezne is keletkezés, hogyan válna feltétellé (a már megsemmisült dolog)? Ennek az értelmét már korábban elmagyaráztuk.

Ellenvetés:

A domináns feltétel bizony létezik. A domináns feltétel a domináló dolog. Röviden pedig: "Ha ez létezik, az is létrejön; ha ez nem létezik, az sem jön létre; ez annak a domináns feltétele."

Válasz:

諸法無自性 故無有有相
說有是事故 是事有不然

    Mivel ön-lét híján a dolgoknak
    Nincsen valódi létezése,
    Lehetetlen azt állítani, hogy
    "Ha ez létezik, az is létrejön".

Ide vonatkozóan, már korábban is elmagyaráztuk, s később részletesen el fogjuk magyarázni, hogy a dolgoknak nincsen önmagában való létezése. Miután ez már korábban bizonyított, ezért mondja Nāgārjuna, hogy "önlét híján a dolgoknak. ..". Így, mivel "önlét híján a dolgoknak valódi létezése", azaz valóban létező dolog lehetetlen, ezért nem létezik olyan dolog, amelyről azt tudnánk mondani, hogy "ha ez létezik,...". Ha pedig a "ha ez létezik" állítás "ez"-je nem létezik, akkor hogyan lehet azt állítani, hogy "az is létrejön"? Ha lehetetlen azt mondani, hogy "ha ez létezik, az is létrejön", akkor mi lesz a domináns feltétel, és minek lesz a domináns feltétele? Ezért a domináns feltétel is lehetetlen.

Ellenvetés:

Noha nem mondhatjuk, hogy ily módon bebizonyítottuk a feltételként funkcionáló dolgoknak a létezését, ennek ellenére a feltételek valóban léteznek. Miért? Mert belőlük jön létre a következmény. Mivel tapasztaljuk, hogy belőlük jön létre a következmény, ezért azok a következmény feltételeiként ismeretesek.

Válasz:

略廣因緣中 求果不可得
因緣中若無 云何從緣出

    A következmény bizony nincs benne
    A feltételekben, sem külön-külön, sem összességükben.
    Ami nincs benne a feltételekben,
    Az hogyan keletkezik a feltételekből?

A bizony szó azt jelenti, hogy eredendően. Azaz a feltételekben sem külön-külön, sem összességükben nincs benne eredendően a következmény. Ha lehetetlen megmagyaráznotok a feltételek bizonyítására felhasznált következmény keletkezését, akkor hogyan lesz bizonyított a feltételek létezése? Miért? Azért, mert a feltételekben sem külön-külön, sem összességükben nincs benne eredendően a következmény. Ami nincs benne a feltételekben sem külön-külön, sem azok összességében, az hogyan fog belőlük keletkezni? Ha pedig nem keletkezik következmény, hogyan bizonyítjátok a feltételeteket?

Abban az esetben is lehetetlen a feltételek létezése, ha ezek után arra gondolnátok, hogy a feltételekben eredendően benne van a következmény; mert ily módon ha a következmény már előre létezik, akkor a feltételeknek nem lesz aktivitása, és mert nincs szükség egy már létrejött dolog ismételt létrehozatalára. Továbbá, ha a következmény eredendően benne van a feltételekben, akkor következmény, melynek számos feltétele van, vagy teljes egészében, vagy csak részlegesen lenne benne minden egyes feltételben. Na már most, ha először is azt feltételezzük, hogy a következmény minden egyes feltételben teljes egészében benn van, akkor nem több feltétele lesz. Abból, hogy mindegyik feltételben külön-külön benne van a következmény, az következik, hogy minden egyes feltételből egymástól függetlenül létrejön egy következmény. Ha pedig azt feltételezzük, hogy minden egyes feltételben a következménynek egy-egy része van benne, akkor is az következik ebből, hogy minden egyes feltételből egymástól függetlenül létrejön a következménynek egy-egy része. Ez szintén elfogadhatatlan. Következésképpen lehetetlen, hogy a következmény eredendően benne legyen a feltételekben, akár külön-külön, akár azok összességében.

Ha eztán azt gondolnátok, hogy "bár a következmény nincs benne a feltételekben, mégis a feltételekből keletkezik, és a következmény keletkezésére való tekintettel számunkra a feltételek bizonyítást nyertek", akkor erre azt válaszoljuk, hogy:

若謂緣無果 而從緣中出
是果何不從 非緣中而出

    Ha az is keletkezhet a feltételekből,
    Ami nem létezik bennük,
    Akkor nem-feltételekből
    Miért nem keletkezik következmény

Azaz, ha a következmény alapján tesztek különbséget feltétel és nem-feltétel között, akkor azt válaszoljuk, hogy sem a feltételekben, sem a nem-feltételekben nincs benne eredendően a következmény. Ha pedig a következmény a feltételekből keletkezik anélkül, hogy eleve meglenne bennük, akkor miért nem keletkezik nem-feltételekből is? Mivel a feltételekben és a nem-feltételekben egyformán nincs benne a következmény, ezért csupán képzelgés az az állításotok, hogy "a feltételekből keletkezik, a nem-feltételekből pedig nem keletkezik következmény". Következésképpen lehetetlen a következmény keletkezése. Ha pedig nem keletkezik következmény, akkor hogyan nyer bizonyítást a feltételek létezése?

Ellenvetés:

Nem azt mondjuk, hogy a feltételekben eleve meglévő vagy meg nem lévő következmény keletkezik a feltételekből. Ellenben azt mondjuk, hogy a következmény a feltételekből alakul ki, a feltételek természetét birtokolja, a feltételekből áll össze. Ennek megfelelően a szövet a fonalakból alakul ki, a fonalak természetét birtokolja, a fonalakból áll össze. Ezért a fonalak a szövet feltételei.

Válasz:

若果從緣生 是緣無自性
從無自性生 何得從緣生

    A következmény a feltételekből áll össze,
    De a feltételek nem állnak önnönmagukból.
    Az a következmény, amely nem önmagukból állókból van,
    Hogyan állhat össze a feltételekből?

Ha feltételezzük is, hogy a következmény a feltételekből alakul ki, hogy a feltételek természetét birtokolja, hogy a feltételekből áll össze, maguk a feltételek nem önmagukból alakultak ki, nincsen saját valóságuk, nincsen saját természetük, nem állnak önnönmagukból, önmagukban való létezésük nincsen. Ha felteszitek, hogy a következmény olyan feltételekből áll össze, amelyek nem önmagukból alakultak ki, amelyeknek maguknak sincs valóságuk, amelyeknek nincsen saját természetük, amelyek nem állnak önnönmagukból, amelyeknek nincsen önmagukban való létezése, akkor hogyan kell érteni azt, hogy feltételekből áll össze? Ennek megfelelően, ha a fonalaknak maguknak lenne valósága, akkor önnönmagukból állnának össze, és így azt is lehetne mondani, hogy a szövet a fonalakból áll össze. De ha a fonalak maguk sem valóságosak, nem állnak önnönmagukból, önmagukban való létezésük nincsen, ha saját maguk is alapanyagokból lettek, az alapanyagok természetét birtokolják, az alapanyagokból álltak össze, akkor hogyan lehet azt mondani, hogy "a szövet a fonalakból áll össze": Árjadéva mester is azt mondja:

A szövet anyagból van,
De az anyag ismét valami másból van.
Az, ami nem önmagából van,
Hogyan hozhat létre magától mást?

Így tehát, mivel a feltételeknek nincsen önnön valóságuk, mivel nem állnak önnönmagukból, és nincsen önmagukban való létezésük,

果不從緣生 不從非緣生
以果無有故 緣非緣亦無

    果不從緣生
    Ezért nem létezik feltételekből összeálló.

Nem létezik feltételekből összeálló következmény. Ha erre azt gondoljátok, hogy következmény nem-feltételekből áll össze, azt válaszoljuk:

    不從非緣生
    Nem létezik nem-feltételekből összeálló következmény.


Ha nem lehet azt mondani, hogy a szövet a fonalakból áll össze, akkor hogyan lehetne azt mondani, hogy a szövet füvekből áll össze, ami a mindennapi tapasztalatnak ellentmond ('jig-rten-dang 'gal-ba, lokaviruddha). Ezért a következmény nem is nem-feltételekből áll össze.

Ellenvetés:

Pedig a feltételek valóban léteznek. Miért? Mert kétségtelen, hogy mi a feltétel és mi a nem-feltétel. Azaz határozottan látható, hogy mi feltétel és mi nem-feltétel. Csakis olaj, nem pedig vaj készül az olajos magvakból. Csakis vaj, nem pedig olaj készül a aludttejből. A homokból pedig semelyik sem készül. Mivel ennek megfelelően azt mondjuk, hogy "ezek annak a feltételei, ezek pedig annak nem-feltételei, következésképpen a feltételek létezése bizonyítást nyert.

    以果無有故 緣非緣亦無
    Ha a következmény nem létezik,
    Hogyan lesznek feltételek és nem-feltételek?

Most ti az olaj és a többi következmény keletkezését, illetve nem-keletkezését hoztátok fel érvnek annak bizonyítására, hogy "kétségtelen, hogy mi a feltétel és mi a nem-feltétel". De mi már korábban elmagyaráztuk, hogy ha a következmény nem létezik, akkor nem lehet azt mondani, hogy "ezek annak a feltételei, ezek pedig annak nem-feltételei". Létezzen bár ez a kettő, azaz a feltételek és a nem-feltételek a következményre való tekintettel, de maga a következmény nem létezik. Ha pedig a következmény nem létezik, hogyan lesznek feltételek és nem-feltételek? Következésképpen, ha lehetetlen a következmény létezése, akkor a feltételek és a nem-feltételek sem léteznek. Mivel nem létezik sem következmény, sem feltétel, sem nem-feltétel, ezért bizonyítást nyert, hogy a keletkezés szó csupán konvencionális kifejezés.



2. gatagataparik?a dvitiya? prakara?am|
觀去來品第二

Analysis of going and not going (korai fejezet)
A MEGJÁRT, A MEG-NEM-JÁRT ÉS A JÁRVA-LEVŐ ÚT VIZSGÁLATA

❀ ❀ ❀

Rövid előszó: A megjárt, a meg-nem-járt és a járva-levő út vizsgálata (Gatágatagamyamánáh, 觀去來品第二) fejezetben Nāgārjuna a mozgás kategóriáját vonja vizsgálat alá. A mozgás ténylegesen tapasztalható a világban, mégsem bizonyul (abszolút szempontból) valóságosnak. A mozgás tárgykörében három alapvető fogalmat (út; mozgás-cselekvés; mozgó alany) vizsgál meg, ezeknek kölcsönös kapcsolatait elemzi, s felszínre hozza, hogy mindezen terminusok-noha állandóan használjuk őket, tartalom, jelentés nélküliek. A mozgás e három tényezőjét elsősorban a tulajdonos/tulajdonsághordozó és a tulajdon/tulajdonság közötti függőségi kapcsolat-minta alapján vizsgálja. A mozgás és a mozgó alany, valamint a mozgás és a mozgás helye, az út ugyanúgy kölcsönösen egymástól függő fogalmak, mint a tulajdonos és a tulajdon. A mozgásnak tehát független, abszolút valósága nincsen.

❀ ❀ ❀

已去無有去 未去亦無去
離已去未去 去時亦無去

    已去無有去 未去亦無
    Először is nincs mozgás a megjárt úton.
    S nincs mozgás a meg-nem-járt úton sem .

Ennek megfelelően, ha létezik valamilyen mozgás, akkor annak vagy a már megjárt úton, vagy a még meg-nem-járt úton kell lennie. Először is a már megjárt úton nincs mozgás, mert a mozgás-cselekvés már befejeződött A még meg-nem-járt úton sincs mozgás, mert a mozgás-cselekvés még nem kezdődött el.

Ellenvetés:

Ez igaz. De bár nincs mozgás sem a már megjárt, sem a még meg-nem-járt úton mégis van mozgás az éppen járva-levő úton.

Válasz:

    離已去未去 去時亦無去
    A megjárt és a meg-nem-járt úttól elkülönítve
    Az éppen járva-levő út nem ismerhető meg.

A már megjárt és a még meg-nem-járt úttól elkülönítve nem ismerhető meg, hogy mi az éppen járva-levő út. Hogyan? Így: "nem ismerhető meg" azt jelenti, hogy "nem érzékelhető", s ezért "nem lehetséges". Ily módon mivel az éppen járva-levő út a már megjárt és a még meg-nem-járt úttól külön bizony nem érzékelhető, nem lehetséges, következésképpen nincs mozgás rajta mert az éppen járva levő út egyáltalán nem létezik.

Ellenvetés:

Az éppen járva-levő út biztos, hogy létezik, és van rajta mozgás. Mily módon?

動處則有去 此中有去時
非已去未去 是故去時去

    Ahol test-mozgatás van, ott van a mozgás.
    Az pedig valakinek a járva-levő útján van.
    Test-mozgatás nincs sem a megjárt, sem a meg-nem-járt
    Úton, ezért a járva-levő úton van a mozgás.

Mivel ebben az esetben a mozgás nem-létezését avval az érvvel bizonyítottátok, hogy a mozgás-cselekvés már befejeződött a már megjárt úton, illetve még nem kezdődött el a még meg-nem-járt úton, ezért ebből következik, hogy:

Ahol test-mozgatás van, ott van a mozgás.

Az a testmozgatás pedig valakinek az éppen járva-levő útján látható. Valakinek azt jelenti, hogy a mozgó alanynak. Mivel ennek megfelelően, noha nem létezik test-mozgatás sem a már megjárt, sem a még meg-nem-járt úton, létezik test-mozgatás az éppen járva-levő úton. Ezért, ahol van test-mozgatás, ott van mozgás is. Tehát a mozgás létezik, s a mozgás az éppen járva-levő úton van.

Válasz:

云何於去時 而當有去法
若離於去法 去時不可得

    Hogyan lehet mozgás
    A járva-levő úton,
    Ha a járva-levő út
    Mozgás (-cselekvés) nélkül lehetetlen.

Erre vonatkozóan, éppen a mozgással való összekapcsolódás miatt tartotok valamit járva-levő útnak. Ha (ezen túl még) azt mondjátok, hogy azon mozgás van, akkor azt válaszoljuk, hogy csak egy mozgás-cselekvés van, azt pedig már hozzárendeltétek az éppen járva-levő út kifejezéshez. Ebből az az abszurditás következik, hogy a mozgás van kifejezés, amely meg lett fosztva a mozgás-cselekvéstől, mozgás nélkül marad. Ez pedig lehetetlen. Mozgás-cselekvés nélkül hogyan is lehetne mondani, hogy mozgás van. Vagyis, ha a mozgás-cselekvéstől megfosztott mozgás van kifejezés értelmetlen, akkor hogyan is lehetne azt mondani, hogy a járva-levő úton mozgás van. Ezenkívül Nāgārjuna azt mondja:

若言去時去 是人則有咎
離去有去時 去時獨去故

    Aki azt tartja, hogy van mozgás a járva-levő úton,
    Az kénytelen elfogadni azt is,
    Hogy a járva-levő út mozgás nélküli.
    Mivel elfogadja a járva-levő út (kifejezést).

Aki úgy gondolja, hogy a korábbi feltevés nem helyes, mert téves következtetést von maga után, azt gondolhatja, hogy a mozgás a mozgás van kifejezéssel van összekapcsolódva. Ám számára is az az abszurd következmény adódik, hogy az éppen járva-levő út, egy faluhoz vagy egy városhoz hasonlóan, mozgás nélkül marad, a mozgástól megfosztott lesz, mivel a mozgást a mozgás van kifejezéssel kapcsolta össze. De ez sem elfogadható, mert az éppen járva-levő út szükségképpen a faluba járva van (kifejezésbeli faluhoz) lenne hasonló. Ezért semmiképpen sem lehet azt mondani, hogy az éppen járva-levő úton mozgás van.

Ha valaki úgy véli, hogy az előző feltevés nem helyes, mert ezt a hibát vonja maga után, s ezért úgy gondolja, hogy mind a van mozgás, mind a járva-levő út kifejezés rendelkezik mozgással, akkor abból a következő hibás következtetés adódik. Nāgārjuna azt mondja:

若去時有去 則有二種去
一謂為去時 二謂去時去

    Ha van mozgás a járva-levő úton,
    Akkor szükségszerűen kettő mozgás van.
    Az egyik, mely révén a járva-levő út van,
    A másik, amely azon van.

Ha feltesszük, hogy a mozgás mozgással rendelkező járva-levő úton van, akkor szükségszerűen kettő mozgás lesz. A mozgással való társítás révén előszőr létrehozzuk az éppen járva-levő út kifejezést, s aztán az azon mozgás van kifejezéssel feltételezünk egy második mozgást. Mivel két mozgás nem fogadható el, ezért ez feltevés is helytelen. Ebben a vonatkozásban még a következő hiba is megvan: Nāgārjuna azt mondja:

若有二去法 則有二去者
以離於去者 去法不可得

    Ha két mozgás a következmény,
    Két mozgó lesz,
    Mivel mozgó nélküli
    Mozgás lehetetlen.

Ha két mozgás a következmény, akkor szükségszerűen két mozgó alanynak is kell lennie. Miért?

Mivel mozgó nélküli
Mozgás lehetetlen.

Mivel, ha van mozgó alany, akkor van mozgás is. Ellenben mozgó alany nélkül nincsen mozgás. Ezért, ha két mozgás a következmény, akkor szükségszerűen két mozgó alanynak is kell lennie. Ez szintén elfogadhatatlan. Mivel ez a föltevés sok hibát von maga után, ezért az éppen járva-levő úton nincs mozgás. Mivel a mozgás lehetetlen mind a már megjárt, mind a még meg-nem-járt, mind az éppen járva-levő úton, ezért a mozgás egyáltalán nem létezik.

Erre az ellenvetés:

Bebizonyosodott, hogy lehetetlen a mozgás a megjárt, a meg-nem-járt s a járva-levő úton. De mégis létezik mozgás a mozgó alanytól való függésben, mert látható a mozgó alany esetében.

Válasz:

若離於去者 去法不可得
以無去法故 何得有去者

    若離於去者 去法不可
    Ha nincs mozgó,
    A mozgás lehetetlen.

Előzőleg már kifejtettük, hogy lehetetlen a mozgás, ha nincs mozgó alany. Ha lehetetlen a mozgás mozgó alany nélkül, akkor mi az a mozgás, ami a mozgó alanytól függ, és a mozgó alanyba lép be?

Ellenvetés:

Nem azt mondjuk, hogy a mozgó alanyba belépő mozgás a mozgó alanytól elkülönülten, mint valami más létezik. Ámbár azt állítjuk, hogy létezik a mozgás, amelynek birtoklása révén a mozgó alany kifejezés létrejön.

Erre Nāgārjuna válasza:

    以無去法故 何得有去
    Ha nincs mozgás,
    Hogyan lehet mozgó?

Ha a mozgás létezése bizonyított lenne mindennemű alap (rten) nélkül, akkor azt a mozgó alany vagy akár a nem-mozgó alany birtokolhatná. De nem létezik a mozgó alanytól elkülönült, alap nélküli mozgás. Így tehát, ha nem létezik önállónak bizonyított mozgás, akkor a ti mozgó alanyotok, amely éppen a mozgás birtoklása révén válik létezővé, hogyan létezhet? Ha pedig nem létezik a mozgó alany, akkor kié lesz a mozgás? Ezért a mozgás nem létezik.

Ellenvetés:

Mi értelme van ennek az okoskodásnak? A mozgás az, amellyel való összefüggésben azt mondjuk, hogy mozog

Erre a válasz:

Ha maga a mozog kifejezés valóságosnak bizonyulna, akkor a mozgás is bizonyított lenne. Az viszont nem bizonyul valóságosnak; ezért hogyan is lehetne bizonyított a mozgás? Mily módon? Ha létezne valamilyen mozgás, akkor feltételezni lehetne, hogy vagy a mozgó alany vagy a nem-mozgó alany mozog. Evvel kapcsolatban Nāgārjuna azt mondja:

去者則不去 不去者不去
離去不去者 無第三去者

    Először is a mozgó nem mozog,
    S a nem-mozgó sem mozog.
    Más, mint a mozgó s nem-mozgó,
    Mily harmadik mozog?

Ezért a mozog kifejezés valósága nem bizonyított. Miért? Mert lehetetlen. Hogyan?

若言去者去 云何有此義
若離於去法 去者不可得

    Először is hogyan lehet,
    Hogy "a mozgó mozog",
    Mikor mozgás nélkül
    Mozgó nem lehet.

Ebben a vonatkozásban, a mozgó alany mozog kifejezésben csupán egy mozgás-cselekvés van, s az pedig a mozog kifejezéshez lett hozzárendelve. Ebből az következik, hogy a mozgó alany mozgás nélkül marad, s csupán egy névvé válik, mint pl. Gupta és Csaitra. Ez pedig elfogadhatatlan. Következésképpen, ha mozgás nélkül mozgó alany nem lehet, akkor a mozgó alany mozog kifejezés hogyan lehetséges? Ezenkívül Nāgārjuna azt mondja:

若謂去者去 是人則有咎
離去有去者 說去者有去

    Aki azt tartja, hogy "a mozgó mozog",
    Az kénytelen elfogadni azt is,
    Hogy a mozgó mozgás nélküli.
    Mivel mozgásos mozgót fogad el.

Aki úgy gondolja, hogy az előző feltevés nem helyes, mert téves következtetést von maga után, s ezért azt tartja, hogy egy mozgással rendelkező mozgó alany mozog, az kénytelen elfogadni azt is, hogy a mozgó alany mozgás nélküli, mivel a mozgó alany kifejezéshez kapcsolta a mozgás-cselekvést. Ez azt jelenti, hogy mivel mozgásos mozgót fogad el, az az abszurd következmény adódik, hogy a mozog kifejezés mozgás nélküli lesz. Ez lehetetlen. A mozog kifejezés hogyan lehetne mozgás nélküli?

Ha valaki úgy gondolja, hogy ez a feltevés nem helyes, mert evvel a hibával jár, s ezért azt mondja, hogy mind a mozgó alany, mind a mozog kifejezés rendelkezik mozgással, akkor is a következő hiba merül fel: Nāgārjuna azt mondja:

若去者有去 則有二種去
一謂去者去 二謂去法去

    Ha "a mozgó mozog",
    Akkor szükségszerűen két mozgás van.
    Az egyik, mely révén " mozgó"-nak nevezzük,
    A másik, ami mozgó lévén "mozog".

Ha azt feltételezzük, hogy egy mozgással rendelkező mozgó alany mozog, akkor szükségszerűen két mozgás lesz. Az egyik mozgás az, amelynek birtoklása révén valakit mozgó alanynak nevezünk, a másik mozgás az, amelyre tekintettel azt mondjuk, hogy mozog. Két mozgás pedig elfogadhatatlan. Ha két mozgás a következmény, akkor, ahogy korábban (már bebizonyítottuk), szükségszerűen két mozgó alanynak is kell lennie. Ez pedig elfogadhatatlan. Ezért a mozgó alany mozog kifejezés értelmetlen.

Na már most, a nem-mozgó alany sem mozog. Ha lehetetlen, hogy a mozgó mozog, akkor hogyan mondhatnánk, hogy a mozgástól mentes nem-mozgó alany mozog? Ezért a nem mozgó alany sem mozog.

Ha most valaki azt gondolja, hogy a mozgó-és-nem-mozgó mozog, akkor erre a

válasz:

Más, mint a mozgó s nem-mozgó,
Mily harmadik mozog?

Mi az a harmadik, mozgótól és nem-mozgótól különböző dolog, amelyről azt lehet mondani, hogy mint mozgó-és-nem-mozgó mozog? Mivel ilyen nem létezik, a mozgó- és-nem-mozgó sem mozog. Így, mivel lehetetlen azt mondani, hogy akár a mozgó, akár a nem-mozgó, akár a mozgó-és-nem-mozgó mozog, ezért a mozog kifejezés nem bizonyult valóságosnak. Ha nincs mozog kifejezés, akkor hogyan lesz bizonyított a mozgás létezése?

Erre az ellenvetés:

Bár bebizonyított, hogy lehetetlen azt mondani, hogy akár a mozgó, akár a nem-mozgó, akár a mozgó-és-nem-mozgó mozog, mégis lehet azt mondani, hogy mozog, pl. a Gupta mozog, Csaitra mozog kifejezésekben.

Válasz:

Ezzel semmit sem mondtatok. Ami Guptát illeti, talán nem magyaráztuk el, hogy Gupta vagy mint mozgó, vagy mint nem-mozgó, vagy mint mozgó-és-nem-mozgó mozoghat? Tehát ez ugyanaz. Erre az ellenvetés:

Mozgás tényleg létezik. Miért? Mert a mozgás-cselekvés elkezdődése létezik. Ide vonatkozóan, noha nem mondhatjuk, hogy a megjárt, meg-nem-járt vagy a járva-levő úton mozgás van, mégis, amikor valaki a mozdulatlan helyzetből kimozdul, akkor a mozdulatlanság-cselekvés megszűntével a mozgás-cselekvés azonnal jelentkezik. Ezért, mivel a mozgás-cselekvés elkezdődése létezik, mozgás valóban létezik.

Válasz:

Zavaros az agyatok, hogy a saját fiatok arcát nem ismeritek fel, csak azért, mert nevet változtatott? Az utóbbi elképzeléssel ugyanazt a dolgot mondtátok más szavakkal. A mozgás-cselekvés elkezdődése is, amelyről azt képzelitek, hogy létezik, vagy a megjárt, vagy a meg-nem-járt, vagy a járva-levő úton lenne. Erre ugyanazokkal a korábban már elmagyarázott érvekkel válaszolunk:

已去中無發 未去中無發
去時中無發 何處當有發

    已去中無發
    Először is nincs mozgás-kezdet a megjárt úton.

Miért? Mert a mozgás-cselekvés már befejeződött.

    未去中無發
    S nincs mozgás-kezdet a meg-nem-járt úton sem.

Miért? Mert a mozgás-cselekvés még nem kezdődött el.

    去時中無發
    Ha nincs (mozgás-)kezdet a járva-levő úton,

Miért? Mert az éppen járva-levő út nem létezik, mert szükségszerűen két mozgó lesz, mert szükségszerűen két mozgó alany lesz. Akkor most válaszoljatok a következő kérdésre:

    何處當有發
    Hol lehetne mozgás-kezdet?

Következésképpen a mozgás elkezdődése nem létezik. Ha az elkezdődése nem létezik, hogyan is létezhetne mozgás?

Ellenvetés:

A mozgás pedig valóban létezik. Miért? Mert a járva-levő, a megjárt és meg-nem-járt út kifejezések léteznek. Azért mondjuk, hogy éppen járva van, mert mozgással rendelkezik; azért mondjuk, hogy már megjárt, mert a mozgás véget ért; a még meg nem járt mozgás-cselekvésre való tekintettel pedig azt mondjuk, hogy meg-nem-járt. Ezért, mivel a járva-levő, a megjárt és meg-nem-járt út létezik, a mozgás létezik. Válasz:

Ti talán az égben járkáltok, amikor felálltok?

未發無去時 亦無有已去
是二應有發 未去何有發

    未發無去時 亦無有已去
    是二應有發
    A mozgás elkezdődése előtt
    Nincs sem "járva-levő", sem "megjárt"
    Amin majd a mozgás elkezdődik.

Ez azt jelenti, hogy a mozgás megkezdése előtt, a mozdulatlanság idején még nem létezik sem a járva-levő, sem a megjárt út, amin majd elkezdődik a mozgás. Ha nincs mozgás-kezdet, akkor hogyan létezhet mozgással rendelkező járva-levő út? Ha pedig nincs mozgással rendelkező út, akkkor hogyan létezhet az, ahol véget ér a mozgás?

Erre az ellenvetés:

A meg-nem-járt út bizony létezik, ezen fog elkezdődni a mozgás.

Válasz:

    未去何有發
    A meg-nem-járt úton hogyan lehet mozgás?

Itt az a meg-nem járt út, ahol mozdulatlanság van és nincs járás. Azon bizony nincs mozgás-kezdet. Amikor valaki jár, akkor az a tér, amin jár, az nem a meg-nem-járt út. A meg-nem-járt tér az, ahol nincs járás. Ezért a meg-nem-járt úton hogyan is lehetne a mozgás elkezdődése? Ily módon megvizsgálva:

無去無未去 亦復無去時
一切無有發 何故而分別

    Mi az, mi megjártnak, mi az, mi járva-levőnek,
    Mi az, mi meg-nem-jártnak képzelt,
    Ha a mozgás-kezdet semmilyen módon
    Sem észlelhető?

Ha a mozgás elkezdődése nem észlelhető így, az összes lehetséges módot figyelembe véve, akkor mi az, amit ti megjárt, vagy járva-levő, vagy meg-nem-járt útnak képzeltek?

Ellenvetés:

Először is a meg-nem-járt út létezik.

Válasz:

Szomorkodsz a meg nem született fiad halála miatt? Bár nincs megjárt út, mégis a meg-nem-jártat képzeled el. Vagyis a meg-nem-járt út a megjárt útnak az antitézise, s ezért ha nem létezik megjárt, akkor hogyan létezhet számotokra meg-nem-járt?

Ellenvetés:

Még ha nem létezik is a megjárt, mivel nem létezik az antitézise, a mozgás mégis bizonyított. Miért? Mert létezik az ellentettje; azaz a mozgás ellentettje, a mozdulatlanság létezik. Következésképpen, mivel az ellentettje létezik, a mozgás valóban létezik.

Válasz:

Ha a mozdulatlanság létezne, akkor a mozgás is létezhetne. De mivel a mozdulatlanság lehetetlen, hogyan is létezne a mozgás? Hogyan? Ide vonatkozóan, ha létezne mozdulatlanság, akkor az vagy a mozgó alanyé, vagy a nem-mozgó alanyé lenne. Erre (Nāgārjuna azt mondja):

去者則不住 不去者不住
離去不去者 何有第三住

    Először is a mozgó nem mozdulatlan,
    S a nem-mozgó sem mozdulatlan.
    Más, mint a mozgó s nem-mozgó,
    Mily harmadik mozdulatlan?

Ezért a mozdulatlanság valóban nem létezik. Miért? Mert lehetetlen. Mily módon? Erre a válasz:

去者若當住 云何有此義
若當離於去 去者不可得

    Először is "a mozgó mozdulatlan"
    Hogyan lenne lehetséges?
    Ha nincs mozgás,
    A "mozgó" teljesen lehetetlen.

Evvel kapcsolatban, akkor lesz valaki mozgó, ha mozgással rendelkezik. Tehát, ha nincs mozgás, akkor mozgó nem lehet. Ha a mozdulatlanság kifejezés a mozgás megszűnését jelenti, akkor mozgás és mozdulatlanság, e két ellentét nem létezik egy időben, egy helyen. Ezért tehát, először is hogyan lehetne azt mondani, hogy a mozgó mozdulatlan?

Na már most, a nem-mozgó sem mozdulatlan. Miért? Mert nincs mozgása. Ebben az esetben, ha a mozdulatlanság a mozgás megszűnését jelenti, akkor a nem-mozgó bizony mozdulatlan, mivel mozgás nélküli. Vele kapcsolatban mi értelme van egy újabb mozdulatlanságnak? Ha arról, ami mozdulatlan, újra fölteszitek, hogy mozdulatlan, akkor ebből szükségszerűen következik, hogy két mozdulatlanság és két mozdulatlan alany van. Ezért a nem-mozgó sem mozdulatlan. Ha ezután azt gondoljátok, hogy a mozgó-és-nem-mozgó mozdulatlan, akkor a válasz:

Más, mint a mozgó s nem-mozgó,
Mily harmadik mozdulatlan?

Ki az a harmadik, mozgótól és nem-mozgótól különböző, akiről azt képzelitek, hogy mint mozgó-és-nem-mozgó mozdulatlan? Mivel ilyen bizony nem létezik, a mozgó-és- nem-mozgó sem mozdulatlan.

Továbbá, ha a mozdulatlanság kifejezés a mozgás megszűnését jelenti, akkor is az a mozgás-beszüntetés vagy a járva-levő, vagy a megjárt, vagy a meg-nem-járt úton lesz. Erre a válasz:

去未去無住 去時亦無住
所有行止法 皆同於去義

    去未去無住 去時亦無住
    Az ember nem lesz mozdulatlan sem a járva-levő,
    Sem a megjárt, sem a meg-nem-járt úton.

Az ember nem lesz mozdulatlan a járva levő úton. Miért? Azért (nevezzük) járva- levő(nek), mert mozgással rendelkezik. A mozdulatlanság éppen a mozgás ellenkezője, ezért mozgás és mozdulatlanság, e két ellentét nem létezhet egy időben, egy helyen. Következésképpen a járva-levő úton mozgás-beszüntetés nincs.

Na már most, az ember nem lesz mozdulatlan sem a megjárt, sem a meg-nem járt úton. Miért?

Mert nincs rajtuk mozgás. A mozdulatlanság éppen a mozgás ellenkezője, mozgás pedig a megjárt és meg-nem-járt úton nincsen. Ha nincs mozgás, akkor hogyan is létezhet a mozgás ellenkezője? Ha nem létezik a mozgó ellenkezője, akkor hogyan is létezik a mozdulatlanság? Következésképpen a megjárt és meg-nem-járt úton sincs mozgás-beszüntetés.

    所有行止法 皆同於去義
    (A mozdulatlanságot követő) mozgásra, kezdetére,
    És megszűnésére ugyanazok állnak, mint a mozgás(nál elmondottak)

Ahogy már elmagyaráztuk, a mozgó alany nem lesz mozdulatlan, mert a mozdulatlanság és a mozgás két ellentétes dolog; ugyanígy, mivel a mozdulatlanság és a mozgás két ellentétes dolog, a mozdulatlan alany sem mozog. Ahogy már elmagyaráztuk, a nem-mozgó alany sem lesz mozdulatlan, mert akkor szükségszerűen két mozdulatlanság lenne; ugyanígy, mivel szükségszerűen két mozgás lenne a következmény, a nem-mozdulatlan alany sem mozog. Ahogy már elmagyaráztuk, a mozgó-és-nem-mozgó alany sem lesz mozdulatlan, mert ilyen nem létezik; ugyanígy a mozdulatlan-és-nem-mozdulatlan alany sem mozog, mivel ilyen nem létezik. Tehát, először is ugyanaz áll a mozdulatlan alany mozgására, mint a mozgó alany mozdulatlanságára. Na már most, ahogy már elmagyaráztuk, a mozgás kezdete lehetetlen mind a megjárt, mind a meg-nem-járt, mind a járva-levő úton; ugyanígy a mozdulatlanság kezdete is lehetetlen mind a már mozdulatlanná-lett, mind a még mozdulatlanná-nem-lett mind az éppen mozdulatlan (ember helyén). Ezért a mozdulatlanság kezdetére ugyanaz áll, mint a mozgás kezdetére.

Na már most, ami a mozgás megszűnését illeti, az ember nem szűnik meg mozogni a megjárt, a meg-nem járt s a járva-levő úton; ugyanígy a mozdulatlanság megszűnésére vonatkozóan, az ember nem mozdul el onnan, ahol már mozdulatlanná-lett, mert ott nincs mozgás. Onnan sem mozdul el, ahol még mozdulatlanná-nem-lett, mert ott sincs mozgás. Onnan sem mozdul el, ahol éppen mozdulatlan, mert a mozdulatlanság és a mozgás két ellentétes dolog. Következésképpen a mozdulatlanság megszűnésére ugyanaz áll, mint a mozgás megszűnésére.

Erre az ellenvetés:

Noha nem mondhatjuk, hogy a mozgás, a mozgás kezdete, a mozgás megszűnése a megjárt, a meg-nem-járt vagy a járva-levő úton létezik, s azt sem mondhatjuk, hogy ezek a mozgó, a nem-mozgó vagy valami más alanyban léteznek, mégis, amikor Csaitrát lépkedni látjuk, Csaitrát mozgónak nevezzük. Ezért a mozgó alany és a mozgás létezik.

Válasz:

Először is, az a mondásotok, hogy "noha nem mondhatjuk... " szellemtelen megjegyzés. Csaitra lépkedését látván, Csaitrát mozgónak gondoljátok. De ennek a lépkedésnek Csaitrával vagy azonosnak, vagy Csaitrától különbözőnek kellene lenni. Erre (Nāgārjuna azt mondja):

去法即去者 是事則不然
去法異去者 是事亦不然

    A mozgás és a mozgó ugyanaz,
    Ezt mondani nem helyes.
    A mozgás és a mozgó különböző,
    Ezt mondani sem helyes.

Hogyan?

若謂於去法 即為是去者
作者及作業 是事則為一

    Ha a mozgás
    Maga a mozgó lenne,
    A cselekvő és a cselekvés is
    Szükségszerűen azonos lenne.

Ha a mozgó alany ugyanaz lenne, mint ami a mozgás, akkor a cselekvő alanynak és a cselekvésének is szükségszerűen azonosnak kellene lennie. Ez pedig lehetetlen. Hogyan is lenne cselekvés ugyanaz, mint ami a cselekvő alany? Ha valaki úgy gondolja, hogy ez nem helyes, mert ezt a hibás következményt vonja maga után, és ezért azt mondja, hogy a cselekvő alany és a cselekvés, e kettő különböző, akkor erre a következőképpen kell válaszolnunk:

若謂於去法 有異於去者
離去者有去 離去有去者

    Ha a mozgás és a mozgó
    Különbözőnek képzelt,
    Mozgó nélküli mozgás,
    És mozgás nélküli mozgó lesz.

Ha valaki - belátván a cselekvő alany és a cselekvés azonosságának hibás következményét - azt képzeli, hogy a mozgó alany és a mozgás különböző, akkor a mozgás, amely így függő alapját veszti, és elkülönültté válik a mozgó alanytól, önmagában létezne. Ha a mozgás, függő alap nélkül, önmagában létezne, akkor a mozgó alany is a mozgástól elkülönülten, függőségi viszony nélkül, önmagában létezne. Mindkettő teljesen lehetetlen. Hogyan is lehetne mozgó nélküli mozgás, s mozgás nélküli mozgó?

Erre az ellenvetés:

Csupán pusztításra használjátok az erőtöket? Mi nem fogadjuk el azt sem, hogy cselekvő alany és a cselekvés különböző, mert e kettő elkülönült létezése nem bizonyítható, de azt sem fogadjuk el, hogy e kettő azonos, mert a mozgó alany más, mint a mozgás. Ezért e kettő (azaz azonosság és különbözőség) nélkül is létezik az a kettő (azaz a cselekvő alany és a cselekvés).

Válasz:

Mi nem használjuk csupán pusztításra az erőnket. Ellenben ti kinyújtott karral, össze-vissza hadonászva, levegő után kapkodva úsztok a káprázat vizében. A cselekvő alany és a cselekvés létezése gondolatával az azonosságtól és a különbözőségtől valami más, nem létező álláspontra helyezkedtek.

去去者是二 若一異法成
二門俱不成 云何當有成

    Hogyan lehet bizonyított az a kettő dolog,
    Amelyek sem azonos dolognak,
    Sem különböző dolgoknak
    Nem bizonyíthatók.

Ha a cselekvő alany és a cselekvés, e kettő létezése nem bizonyítható azonossággal és különbözőséggel, akkor mondjátok meg, hogy milyen, e kettőtől más módon bizonyítható az a kettő. Ezért ez csupán képzelgés.

Erre az ellenvetés:

Miért kellene ezt az e világban ténylegesen látható tényt a szokásostól eltérően, máshogyan (bizónyítani)? Létezik az, ami nélkül azt mondjuk, hogy nem-mozgó; a mozgás az, amellyel való összefüggésben azt mondjuk, hogy valaki mozgó, ebben az esetben őt mozgó alanynak nevezzük.

Válasz:

Ti talán eunuch-kal szeretkeztek, ha gyereket akartok? Ti a nem-létező mozgó alanyt mozgónak képzelitek. Tehát, ha létezne a bejárandó út/nő, akkor helyes lenne a mozgó alanyt/férfit is feltételezni. De ha a bejárandó út/nő létezése még akkor is lehetetlen, ha feltételezik a mozgó alany létezését, akkor mi értelme van ennek a hasznavehetetlen elképzelésnek? Miért lehetetlen a bejárandó út létezése? Mi már elmagyaráztuk, hogy az a bejárandó út nem lehet a már meg-járt s a még meg-nem-járt út, és hogy az éppen járva-levő út nem ismerhető meg. Ha csak az számítható mozgó alanynak, aki azt a kettőt megjárja, az pedig nem járja meg azokat, akkor a mozgó alany elképzelés értelmetlen.

Erre az ellenvetés:

Mivel mozgó, mozgást hajt végre, mint ahogy például azt is mondjuk, hogy a beszélők beszédet mondanak, a cselekvők cselekvést csinálnak.

Válasz:

Még ha feltételezzük is a mozgó alany mozgását, az a mozgás, amelyet a mozgó végrehajt, vagy azonos vagy különböző lesz attól a mozgástól, amely révén ő mozgó alanyként jelenik meg. De mindkettő lehetetlen. Mily módon?

因去知去者 不能用是去
先無有去法 故無去者去

    因去知去者 不能用是去
    Nem hajtja végre azt a mozgást,
    Mely révén "mozgóként" jelenik meg.

Csaitra a mozgó alany nem hajtja végre azt a mozgást, amelynek birtoklása miatt Csaitra, mint mozgó alany jelenik meg számunkra. Miért?

    先無有去法 故無去者去
    Mert (a mozgó) a mozgás előtt nem létezik,
    (Mint amikor) valaki valami felé megy.

A mozgás előtt azt jelenti, hogy azon mozgás előtt, amely révén valaki mozgó alanyként jelenik meg; az előtt a mozgás előtt a mozgó alany nem létezik. Éppen azért nevezzük mozgó alanynak, mert mozgással rendelkezik. Amikor valaki valami felé megy, például egy faluba vagy egy városba, akkor (tőle lényegileg) különböző felé megy; de az a mozgás, amelyet ő mozgó alanyként végrehajt, a mozgó alanytól (lényegileg) nem különböző úgy, mint egy falu vagy egy város. Tehát először is, mozgó alany nem hajtja végre azt a mozgást, amely mozgás révén mint mozgó alany jelenik meg.

Ha ezután azt gondoljátok, hogy a mozgó attól különböző mozgást hajt végre, akkor a válasz:

因去知去者 不能用異去
於一去者中 不得二去故

    因去知去者 不能用異去
    Nem hajt végre más mozgást,
    Mint ami révén "mozgóként" jelenik meg.

Csaitra a mozgó alany nem hajt végre más mozgást sem, mint aminek birtoklás miatt Csaitra, mint mozgó alany jelenik meg számunkra. Miért?

    於一去者中 不得二去故
    Mert egyetlen mozgóban
    Két mozgás nem lehet.

Mert egyetlen mozgó alanyban nem lehet két mozgás: az egyik, amely révén mozgó alanyként jelenik meg, s a másik mozgás, amelyet már mint mozgó alany hajt végre. Ezzel megválaszoltuk a beszélők beszédet mondanak, a cselekvők cselekvést csinálnak mondásaitokat is. Erre az ellenvetés:

Talán nem létezik a falu, a város, stb., amely felé a mozgó alany megy?

Válasz:

Erre már válaszoltunk. A falu és a város viszonylatára is ugyanaz áll, mint amit már fontolóra vettünk, hogy a mozgás a falu felé vezető már meg-járt úton van-e, a mozgás a még meg-nem-járt úton van-e, vagy a mozgás az éppen járva-levő úton van-e. Ezért ez ugyanaz, (mint amit már elmagyaráztunk). Továbbá:

決定有去者 不能用三去
不決定去者 亦不用三去

    A valóságos mozgó
    Nem hajt végre mozgást a háromféle mozgás-helyen.
    A nem-valóságos sem
    Hajt végre mozgást a háromféle mozgás-helyen.



去法定不定去者不用三
是故去去者所去處皆無

    A valóságos-és-nem-valóságos sem
    Hajt végre mozgást a háromféle mozgás-helyen.
    Ezért sem a mozgás, sem a mozgó,
    Sem a bejárandó út nem létezik.

A valóságos mozgó egy olyan mozgó alanyt jelent, aki rendelkezik mozgással. A nem-valóságos pedig egy olyan mozgó alanyt jelent, aki nem rendelkezik mozgással. A valóságos-és-nem-valóságos pedig egy olyan mozgó alanyt jelent, aki rendelkezik is, meg nem is rendelkezik mozgással. A mozgás-hely a bejárandó utat jelenti. A háromféle jelentése: a már megjárt, a még meg-nem-járt és az éppen járva-levő út.

Ezért, ha így, a valóságot követő elmével megvizsgáljuk: a valóságos mozgó nem hajt végre mozgást a háromféle bejárandó úton, a nem-valóságos sem hajt végre mozgást a háromféle bejárandó úton, s a valóságos-és-nem-valóságos mozgó sem hajt végre mozgást a háromféle bejárandó úton.

Ezért a mozgás, a mozgó alany és a bejárandó út nem létezik. Mivel a cselekvések közül a mozgás-cselekvés a legfontosabb, ezért a mozgás-cselekvést elemeztük. Ahogy a mozgás létezése lehetetlennek bizonyult, ugyanúgy minden más cselekvés is lehetetlen.



3. cakṣurādīndriyaparīkṣā tṛtīyaṁ prakaraṇam|
觀六情品第三

Analysis of the eye and the other sense-organs (korai fejezet)

眼耳及鼻舌 身意等六情
此眼等六情 行色等六塵

Seeing, hearing, smelling, tasting, touching, and mind are the six faculties. Their spheres consist of the object of seeing, etc.

是眼則不能 自見其己體
若不能自見 云何見餘物

Seeing does not perceive itself, its own form. How can that which does not perceive itself, see others?

火喻則不能 成於眼見法
去未去去時 已總答是事

The example of fire is not adequate for the establishment of seeing. That [fire] together with seeingare refuted by [a refutation ofl the present moving, the moved and the not moved.

見若未見時 則不名為見
而言見能見 是事則不然

When some form of seeing that is not perceiving does not exist, how pertinent is the view that seeing perceives?

見不能有見 非見亦不見
若已破於見 則為破見者

Seeing does not perceive, nor does non-seeing perceive. One should admit that a seer is explained by [the analysis of] seeing itself.

離見不離見 見者不可得
以無見者故 何有見可見

A seer dws not exist either separated or not separated from seeing. When a seer does not exist, whence can there be seeing and the object of seeing?

Just as the birth of a son is said to be dependent upon the mother and the father, even so, the arising of [visual] consciousness is said to be dependent upon eye and material form.

見可見無故 識等四法無
四取等諸緣 云何當得有

If it is the view that the four factors, beginning with consciousness, do not exist, because of the absence of seeing and the object of seeing, how then can there be grasping!

耳鼻舌身意 聲及聞者等
當知如是義 皆同於上說

What has been explained as hearing, smelling, tasting, touching, andmind, aswell as the hearer, the sound, etc. should be known in the sameway as seeing.



4. skandhaparīkṣā caturthaṁ prakaraṇam|
觀五陰品第四

Analysis of the skandhas ((mental) "aggregates") (korai fejezet)

若離於色因 色則不可得
若當離於色 色因不可得

Material form, distinct from the came of material form, is not obtained. Similarly, a cause of material form, distinct from material form, is also not seen.

離色因有色 是色則無因
無因而有法 是事則不然

When material form is [considered to be] distinct from the cause of material form, it follows thgt material form is without a cause. Nowhere is there any effect (arthaḥ) without a cause.

若離色有因 則是無果因
若言無果因 則無有是處

If there were to be a cause of material form distinct from material form, there would then be a cause without an effect, There certainly is no ineffective cause.

若已有色者 則不用色因
若無有色者 亦不用色因

When a material form exists, a cause of material form is not appropriate. When a material form does not exist, a cause of material form is also not appropriate.

無因而有色 是事終不然
是故有智者 不應分別色

Furthermore, a material form without a causc is absolutely inappropriate. Therefore, one should not discriminatively think of any thing confined to material form.

若果似於因 是事則不然
果若不似因 是事亦不然

The view that the effect is identical with the cause is not appropriate. The view that the effect is not identical with the cause is also not appropriate.

受陰及想陰 行陰識陰等
其餘一切法 皆同於色陰

The method of treatment of all existents such as feeling, thought, perception and dispositions is in every way similar to that of material form.

若人有問者 離空而欲答
是則不成答 俱同於彼疑

When an analysis is made in terms of emptiness, whosoever were to address a refutation, all that is left unrefuted by him will be equal to what is yet to be proved.

若人有難問離空說其過
是不成難問俱同於彼疑



5. dhātuparīkṣā pañcamaṁ prakaraṇam|
觀六種品第五

Analysis of the dhatūs ("constituents" or "strata" (in the sense of metaphysical substrata)) (korai fejezet))

空相未有時 則無虛空法
若先有虛空 即為是無相

No space is evident prior to the spatial characteristics. If it exists prior to the characteristics, then it would follow that it is without characteristics.

是無相之法 一切處無有
於無相法中 相則無所相

An existent that is without characteristics is nowhere evident. When an existent without characteristics does not exist, where can characteristics appear?

有相無相中 相則無所住
離有相無相 餘處亦不住

The occurrence of a characteristic does not take place either in something without characteristic or in something with characteristic. Nor does it proceed from something other than those with or without characteristic.

相法無有故 可相法亦無
可相法無故 相法亦復無

When the characteristic does not occur, the characterized is not appropriate. In the absence of the characterized, there is no occurrence of the characteristic.

是故今無相 亦無有可相
離相可相已 更亦無有物

Therefore, the characterized is not evidenct. Neither is the characteristic evident. Distinct from the characterized and the characteristic, an existent is certainly not evident.

若使無有有 云何當有無
有無既已無 知有無者誰

When an existent is not evident, whose non-existence can there be? Who could comprehend the distinct thing: existent and non-existent as well as existence and non- existence?

是故知虛空 非有亦非無
非相非可相 餘五同虛空

Therefore, there is neither an existent nor a non-existence, neither the characterized nor the characteristic, neither space nor the other five elements similar to space. 淺智見諸法若有若無相
是則不能見滅見安隱法

Those who are of little intelligence, who perceive the existence as well asthe non-existence of existents, do not perceive the appeasement of theobject, the auspicious.



6. rāgaraktaparīkṣā ṣaṣṭhaṁ prakaraṇam|
觀染染者品第六

Analysis of passion and the impassioned (korai fejezet)

若離於染法 先自有染者
因是染欲者 應生於染法

If a lustful one, separated from lust, were to exist prior to lust, then depending upon him there will be lust. Lust exists when there is a lustful one.

若無有染者 云何當有染
若有若無染 染者亦如是

When a lustful one does not exist, whence can there be lust? Whether lust exist or not, the method (of analysis) even of the lustful one would be comparable.

染者及染法 俱成則不然
染者染法俱 則無有相待

Again, the simultaneous occurrences of lust and the lustful one is not proper. Lust and the lustful one would then be mutually non-contingent.

染者染法一 一法云何合
染者染法異 異法云何合

In identity, there is no co-existence. That which is associated does not arise together. In discreteness, how can there be co-existence?

若一有合者 離伴應有合
若異有合者 離伴亦應合

If, in identity, there were to be co-existence, it could occur even without association. If, in discreteness, there were to be co-existencent could occur even without association.

若異而有合 染染者何事
是二相先異 然後說合相

If there were to be co-existence in discreteness, is it the case that lust and the lustful one are completely separated, as a result of which their coexistence is also established.

若染及染者 先各成異相
既已成異相 云何而言合

If complete separation between lust and the lustfu1 one is established, for what purpose do you conceive of their co-existence?

異相無有成 是故汝欲合
合相竟無成 而復說異相

You fancy coexistence assuming that the discrete is not established. You, again, look for discreteness for the purpose of establishing coexistence.

異相不成故 合相則不成
於何異相中 而欲說合相

When discreteness is not established, co-existence is not established. In the presence of what kind of discreteness would you expect co-existence.

如是染染者非合不合成
諸法亦如是非合不合成

Thus, with or without the lustful one, there is no establishment of lust. Like lust, there is no establishment of anything with or without [accompaniments].



7. saṁskṛtaparīkṣā saptamaṁ prakaraṇam|
觀三相品第七

Analysis of the conditioned (korai fejezet)

若生是有為 則應有三相
若生是無為 何名有為相

If arising is conditioned, therein three characteristics are proper. If arising is unconditioned, how can there be characteritics of the conditioned?

三相若聚散 不能有所相
云何於一處 一時有三相

When the triad consisting of arising, etc. are discrete, they are not adequate to function as characteristics of the conditioned. If they were to be combined, how can they be in the same place at the same time?

若謂生住滅 更有有為相
是即為無窮 無即非有為

If there were to be a characteristic of the conditioned other than arising, duration, and destruction, there would be intinite regress. If there were to be no such [characteristics], these would not be conditioned.

生生之所生 生於彼本生
本生之所生 還生於生生

The arising of arising is exclusively the arising of primary arising. Again, the primary arising produces the arising of arising.

若謂是生生 能生於本生
生生從本生 何能生本生

If arising of arising is the primary arising, not being produced by the primary, how can it [the former] produce that [the latter]!

若謂是本生 能生於生生
本生從彼生 何能生生生

If, produced by the primary, it produces the primary, how can that primary, not produced by it, produce it?

若生生生時 能生於本生
生生尚未有 何能生本生

若本生生時 能生於生生
本生尚未有 何能生生生

This, while arising, if it may so desire, produce that, so that it, being not yet born, will be able to produce that,

如燈能自照 亦能照於彼
生法亦如是 自生亦生彼

As a light illuminates iself as well as others, so does arising produce both itself and others.

燈中自無闇 住處亦無闇
破闇乃名照 無闇則無照

There exists no darkness either in the light or in whatever place it is situated. What does light illuminate? For, illumination is indeed the destruction of darkness,

云何燈生時 而能破於闇
此燈初生時 不能及於闇

How an darkness be destroyed by the emergent light, when the emerging light, indeed, does not teach darkness?

燈若未及闇 而能破闇者
燈在於此間 則破一切闇

On the contrary, if darkness is destroyed by light without reaching it, then that [light] remaining here will destroy the darkness present in all the worlds.

若燈能自照 亦能照於彼
闇亦應自闇 亦能闇於彼

If fight were to illminate both itself and others, then certainly darkness too will conceal iself and others.

此生若未生 云何能自生
若生已自生 生已何用生

How can this non-arisen arising produce itself? If it is the arisen that products, then being born, what is it that is produced again?

生非生已生 亦非未生生
生時亦不生 去來中已答

Neither the present arising, nor the arisen, nor the non-arisen, is being arisen in any way. This has already been explained by means of [the concepts of] present moving, the moved and the not yet moved.

若謂生時生 是事已不成
云何眾緣合 爾時而得生

When this present arising does not proceed from within arising, indeed, how can the present arising be spoken of as dependent arising?

若法眾緣生 即是寂滅性
是故生生時 是二俱寂滅

Whatever that comes to be dependently, that is inherently peaceful. Therefore, that which is presently arising as well as arising itself are peaceful.

若有未生法 說言有生者
此法先已有 更復何用生

If a certain non-arisen existent is evident somewhere, then that would arise. When such a thing does not exist, how can an existent arise?

若言生時生 是能有所生
何得更有生 而能生是生

If arising were to produce this present arising, which arising would again produce that arising of that arising?

若謂更有生 生生則無窮
離生生有生 法皆能自生

If this arising were to produce mother, arising would turn out to be infinite regression. If the non-arising is arisen, then it will produce everything in this manner.

有法不應生 無亦不應生
有無亦不生 此義先已說

As such, neither the arising of an existent nor the arising of a non-existent is proper. Even so is the arising of that which is both existent and nonexistent, and this has been previously explained.

若諸法滅時 是時不應生
法若不滅者 終無有是事

The arising of an existent that is ceasing is not appropriate. What existent that is non-arising, that existent too is not appropriate.

不住法不住 住法亦不住
住時亦不住 無生云何住

An existent that has endured is not stationary, nor is an existent that has not endured. The presently enduring is not stationary. What non-arisen can stay?

若諸法滅時 是則不應住
法若不滅者 終無有是事

Duration of an existent that is ceasing is not' appropriate. Whatever existent that is non-ceasing is also not appropriate.

所有一切法 皆是老死相
終不見有法 離老死有住

When all existents are always of the nature of decay and death, which existents that are without decay and death can stay?

住不自相住 亦不異相住
如生不自生 亦不異相生

The endurance of an enduring thing bared on the endurance of itself or of another is not proper. It is like the absence of arising of arising, either from itself or from another.

法已滅不滅 未滅亦不滅
滅時亦不滅 無生何有滅

That which has not ceased does not cease. That which has ceased also does not cease. Even so is that which is ceasing. Is it the unborn that ceases?

法若有住者 是則不應滅
法若不住者 是亦不應滅

The cessation of an existent that has endured is not appropriate. The cessation of an existent that has not endured is also not appropriate.

是法於是時 不於是時滅
是法於異時 不於異時滅

Indeed, a certain state [of existence] dos nor cease from a state identical with its own. Nor does a state [of existence1 cease from another state different from its own.

如一切諸法 生相不可得
以無生相故 即亦無滅相

Indeed, when the arising of all things is not appropriate, then the cessation of all things is also not appropriate.

若法是有者 是即無有滅
不應於一法 而有有無相

Furthermore, the cessation of a real existent is not appropriate. Indeed, in the context of identity, neither existence nor non-existence is appropriate.

若法是無者 是即無有滅
譬如第二頭 無故不可斷

The cessation of an unreal existent is also not appropriate, just as a second beheading [of a person] is not evident.

法不自相滅 他相亦不滅
如自相不生 他相亦不生

There is no cessation by itself or by another entity, just as the arising of arising is neither by itself nor by another.

生住滅不成 故無有有為
有為法無故 何得有無為

With the non-establishment of arising, duration and destruction, the conditioned does not exist. With the non-establishment of the conditioned, how could there be the unconditioned?

如幻亦如夢如乾闥婆城
所說生住滅其相亦如是

As an illusion, a dream, a city of the gandharvas, so havingarising, enduranceand destruction been exemplified.



8. karmakārakaparīkṣā aṣṭamaṁ prakaraṇam|
觀作作者品第八

Analysis of action and actor (korai fejezet)

決定有作者 不作決定業
決定無作者 不作無定業

This really existent agent does not perform a really existent action. Neither is it intended that a really non-existent agent performs a really non-existent action.

決定業無作 是業無作者
定作者無作 作者亦無業

A really existent entity has no activity. Therefore, action would be without an agent. A really existent entity has no activity. Therefore, even an agent would be without action.

若定有作者 亦定有作業
作者及作業 即墮於無因

If a non-existent agent were to perform a non-existent action, the action would be without a cause, and the agent too would be without a cause.

若墮於無因 則無因無果
無作無作者 無所用作法

When a cause does not exist, both the effect and the sufficient condition are not evident. When these are non-existent, activity, agent and performance of action are also not evident.

若無作等法 則無有罪福
罪福等無故 罪福報亦無

With the non-occurrence of activity, etc.. good and bad are also not evident. When both good and bad do not exist, a fruit arising from these would also not be evident.

若無罪福報 亦無有涅槃
諸可有所作 皆空無有果

When the fruit doe not exist, the path of release of heaven is not appropriate. This would imply the futility of all activity.

作者定不定 不能作二業
有無相違故 一處則無二 An agent who is both existent and non-existent does not perform an action that is both existent and non-existent, for they are self-contradictory. Where can existence and non-existence co-exist?

有不能作無 無不能作有
若有作作者 其過如先說

A non-existent action is not performed by a presently existing agent. Nor is an existent action performed by presently non-existent agent. Indeed, if that were to be the case, all errors relating to the agents [mentioned earlier] would follow.

作者不作定 亦不作不定
及定不定業 其過如先說

For reasons stated above, an agent who has come to be existent does not perform an action that is non-existent or both existent and non-existent. For reasons stated above, an agent who has come to be non-existent does not perform an action that is existent or both existent and non-existent.

作者定不定 亦定亦不定
不能作於業 其過如先說

An agent that has come to be both existent and non-existent does not perform an action that exists and does not exist. This too should be understood in terms of the reasons adduced above.

因業有作者 因作者有業
成業義如是 更無有餘事

An agent proceeds depending upon action and action proceeds depending upon the agent. We do not perceive any other way of establishing [them].

如破作作者受受者亦爾
及一切諸法亦應如是破

Following this method of the rejection of agent and action, one should understand grasping. The remaining existents should be critiully examined in terms of the concepts of action and agent.



9. pūrvaparīkṣā navamaṁ prakaraṇam|
觀本住品第九

Analysis of the past (korai fejezet)

眼耳等諸根 苦樂等諸法
誰有如是事 是則名本住

"For whomsoever there exists seeing, hearing, etc., and feeling, etc., Heexists priot to these." So do some declare.

若無有本住 誰有眼等法
以是故當知 先已有本住

How can there be seeing, etc, of an existent who is not evident? Therefore, it is determined that, prior to these things, such an existent is.

若離眼等根 及苦樂等法
先有本住者 以何而可知

Whatever existent is determined as existing prior to seeing, hating, etc., and also feeling, ac., by what mezns is he [it] made known?

若離眼耳等 而有本住者
亦應離本住 而有眼耳等

If he is determined as existing even without seeing, etc., undoubtedly even these [i.e., seeing, etc.] will exist without him.

以法知有人 以人知有法
離法何有人 離人何有法

Someone is made known by something. Something is made known by someone. How could there be someone without something and something without someone?

一切眼等根 實無有本住
眼耳等諸根 異相而分別

Someone is not evident prior to all of seeing, etc. Again, on different occasions, one could be made known by things different from seeing, etc.

若眼等諸根 無有本住者
眼等一一根 云何能知塵

If someone existing prior to all of seeing, etc. is not evident, how can someone existing prior to each of seeing, etc. be evident.

見者即聞者 聞者即受者
如是等諸根 則應有本住

If a seer is, at the same time, a hearer and feeler, then someone would exist prior to cach one [of the functions]. But this is not proper.

若見聞各異 受者亦各異
見時亦應聞 如是則神多

If seer and hearer and feeler are different, then, when there is a seer, there also would be a hearer, and as such there would be a plurality of seIves.

眼耳等諸根 苦樂等諸法
所從生諸大 彼大亦無神

It [i.e., the self] is nor evident in the elements from which seeing, hearing, etc., and feeling, etc. come to be.

若眼耳等根 苦樂等諸法
無有本住者 眼等亦應無

If he, to whom belongs seeing, hearing, etc. and fixling, etc., is not evident, then even these would not be evident.

眼等無本住今後亦復無
以三世無故無有無分別

Wherein someme prior to, simultaneous with or posterior to, seeing,etc.is notevident, therein thoughts of existence and non-existence are also renounced.



10. agnīndhanaparīkṣā daśamaṁ prakaraṇam|
觀燃可燃品第十

Analysis of fire and fuel (korai fejezet)

若燃是可燃 作作者則一
若燃異可燃 離可燃有燃

If fire were to be fuel, then there would be identity of agent and action. If fire were to be different from fuel, then it would exist even without the fuel.

如是常應燃 不因可燃生
則無燃火功 亦名無作火

A burning without a cause would be eternally aflame. Furthermore, its commencement will be rendered meaningless [useless]. When that happens, it will be without a function.

燃不待可燃 則不從緣生
火若常燃者 人功則應空

A burning without a cause, because it is not contingent on mother and, therefore, eternally aflame, would imply the meaninglessness of its commencement.

若汝謂燃時 名為可燃者
爾時但有薪 何物燃可燃

Herein, if it is assumed that fuel is the present burning and, therefore, that [i.e., buring] is merely this [i.e., fuel], by what is fuel being burnt?

若異則不至 不至則不燒
不燒則不滅 不滅則常住

[Fuel] that is different is not reached: the unreached is not ignited. Furthermore, that which is not ignited does not case. That which does not cease remains, like me that has its own mark.

燃與可燃異 而能至可燃
如此至彼人 彼人至此人

If fire is different from fuel it would teach the fuel, just as a woman would reach for a man and a man for a woman.

若謂燃可燃 二俱相離者
如是燃則能 至於彼可燃

The fire that is different from fuel may reach the fuel only if fire and fuel were to exist mutually separated.

若因可燃燃 因燃有可燃
先定有何法 而有燃可燃

If fire is contingent upon fuel and fuel upon fire, which of them is preaccomplished so that fire could be contingent upon fuel?

若因可燃燃 則燃成復成
是為可燃中 則為無有燃

If fire were to be contingent upon fuel, there would be proof of fire that is already proved [to exist]. When that is the case, even fuel would exist without fire.

若法因待成 是法還成待
今則無因待 亦無所成法

Whatever existent that is established though contingence, how can that, if it is not yet established, be contingent?

若法有待成 未成云何待
若成已有待 成已何用待

Even so [how can] that which is already established be contingent! For, its contingence is nor proper.

因可燃無燃 不因亦無燃
因燃無可燃 不因無可燃

Fire is not contingent upon fuel; fire is not non-contingent upon fuel. Fuel is not contingent upon fire; fuel is not non-contingent upon fire.

燃不餘處來 燃處亦無燃
可燃亦如是 餘如去來說

Fire doe not come out of something different nor is fire seen to be in the fuel. Herein, with regard to fuel, the rest is stated as in the case of present moving, the moved and the not moved.

可燃即非然 離可燃無燃
燃無有可燃 燃中無可燃 可燃中無燃

Furthermore, fuel is not fire. Apart from fuel there is no fire. Fire is not possessed of fuel. Fuel is not in the fire, not is it [i.e., fire] in them.

以燃可燃法 說受受者法
及以說瓶衣 一切等諸法

Through the examples of fire and fuel, together with the examples of pot, cloth, etc. every method of analysis of the self and grasping have been explained without exception.

若人說有我諸法各異相
當知如是人不得佛法味

Those who posit the substantiality of the self as well as of discrete existents--these I do not consider to be experts in the meaning of the [Buddha's]message.



11. pūrvāparakoṭiparīkṣā ekādaśamaṁ prakaraṇam|
觀本際品第十一

Analysis of past and future limits (korai fejezet)

大聖之所說 本際不可得
生死無有始 亦復無有終

Tk Great Sage bas stated that the prior end is not known. The Lifeprocess is without beginning and end. There is neither a beginning nor an end.

若無有始終 中當云何有
是故於此中 先後共亦無

How could there be the middle of that which has neither a beginning nor an end? Therefore, the methods of (distinguishing) the prior, the posterior or both together (i.e., the middle) are not appropriate.

若使先有生 後有老死者
不老死有生 不生有老死

If birth were to come first and decay and death were to follow, then birth would be without decay and death, and an immortal would thus emerge.

若先有老死 而後有生者
是則為無因 不生有老死

If birth were to be posterior and decay-death anterior, then the latter would be without a cause. How could there be decay-death of one who is not born?

生及於老死 不得一時共
生時則有死 是二俱無因

Indeed, decay-death as concomitant of birth is not pruper. [In that case,] what is in the process of being born will also be dying and both would be rendered causeless.

若使初後共 是皆不然者
何故而戲論 謂有生老死

Wherever such methods of (discriminating) the prior, the posterior and the simultaneous do not arise, why be obsessed by such birth and such decay-death.

諸所有因果 相及可相法
受及受者等 所有一切法

Effect and cause as wellas characterized and characteristic, together vvwithfeeling and feeler or whatever fruits there are,

非但於生死本際不可得
如是一切法本際皆亦無

The prior end of these is not evident. Of the entire life-process as well as ofall existents, the prior end is not evident.



12. duḥkhaparīkṣā dvādaśamaṁ prakaraṇam|
觀苦品第十二

Analysis of suffering (korai fejezet)

自作及他作 共作無因作
如是說諸苦 於果則不然

Some assume that suffering is self-aused, caused by another, caused by both or without a cause. [Suffering as] such an effect is indeed not appropriate.

苦若自作者 則不從緣生
因有此陰故 而有彼陰生

If [suffering were to be] self-caused, then it could not occur dependently. Indeed, depending upon these aggregates, these other aggregates occur.

若謂此五陰 異彼五陰者
如是則應言 從他而作苦

If from these those that are different were to come to be, or if from those these different [things] were to come to be, then suffering would be caused by another, for thse are caused by those that are different.

若人自作苦 離苦何有人
而謂於彼人 而能自作苦

If suffering is caused by one's own person, then that own person can exist without suffering. Who is he by whom suffering is self-caused?

若苦他人作 而與此人者
若當離於苦 何有此人受

If suffering were to be produced by one person and given over to mother, that suffering is caused by the former. How can the latter be identified without suffering?

苦若彼人作 持與此人者
離苦何有人 而能授於此

If suffering is caused by another pcrsoia, who is that other person who, himself without suffering, causes it and bestows it on another?

自作若不成 云何彼作苦
若彼人作苦 即亦名自作

With the non-establishment of self-causation, how can there be suffering caused by another? For, indeed, if another were to cause that suffering, in relation to him it would be self-caused.

苦不名自作 法不自作法
彼無有自體 何有彼作苦

So long as suffering is not self-caused, it is, indeed, not caused by oneself. If the other were not to do it by himself, how could suffering be caused by another?

若此彼苦成 應有共作苦
此彼尚無作 何況無因作

If suffixing were to be caused by both, it would be caused by each individually. Whence can there be suffering that is caused neither by another nor by oneself and is without a cause?

非但說於苦四種義不成
一切外萬物四義亦不成

It is not that the fourfold theory applied exhsivefy to suffering is not evident. The fourfold theory pertaining to other existents too is not evident.



13. saṁskāraparīkṣā trayodaśamaṁ prakaraṇam|
觀行品第十三

Analysis of disposition (késői fejezet)

如佛經所說 虛誑妄取相
諸行妄取故 是名為虛誑

The Blessed One has said that whatever is of deceptive nature, that is delusion. All things that are of deceptive nature involve dispositions. Therefore, they are delusions.

虛誑妄取者 是中何所取
佛說如是事 欲以示空義

If, whatever that is of deceptive nature is delusion, what is it about which there is delusion? That too, namely, that which illuminates emptiness, has been spoken of by the Blessed One.

諸法有異故 知皆是無性
無性法亦無 一切法空故

Because of the perception of change, the absence of self-nature of existents is [recognized]. Because of the emptiness of existents, there is no existent without self-nature.

諸法若無性 云何說嬰兒
乃至於老年 而有種種異

若諸法有性 云何而得異
若諸法無性 云何而有異

Whose change would there be, if self-nature were not evident? Again, whose change would there be, if self-nature were evident?

是法則無異 異法亦無異
如壯不作老 老亦不作壯

Neither change of something in itself nor of something different is proper. The reason being that a youth does not age nor does an aged person age.

若是法即異 乳應即是酪
離乳有何法 而能作於酪

If change were to be of something in itself, then milk itself would be butter. Butter-ness would then be something other than milk.

若有不空法 則應有空法
實無不空法 何得有空法

If there were to be something non-empty, there would then be something called empty. However, there is nothing that is non-empty. How could there be something empty?

大聖說空法為離諸見故
若復見有空諸佛所不化

The Victorious Ones have amounced that emptinessis the relinquishingof all views. Those who are possessed of the view of emptiness are said tobe incorrigible.



14. saṁsargaparīkṣā caturdaśamaṁ prakaraṇam|
觀合品第十四

Analysis of admixture (késői fejezet)

見可見見者 是三各異方
如是三法異 終無有合時

The object of seeing, the seeing and the seer - these three do not function in mutual association either in pairs or all together.

染與於可染 染者亦復然
餘入餘煩惱 皆亦復如是

Lust, the lustful as well as the object of lust should be seen in the same way. The remaining defilements as well as the remaining spheres of sense should be seen in the triadic mode.

異法當有合 見等無有異
異相不成故 見等云何合

Association is of the mutually different [events]. Such difference is not evident in the objects of seeing, etc. Therefore, they do not function in mutual association.

非但見等法 異相不可得
所有一切法 皆亦無異相

It is not only that the difference with regard to objects of seeing, etc. is not evident; the possibility of something possessing difference jointly with another is also not appropriate.

異因異有異 異離異無異
若法從因出 是法不異因

Different things are dependent upon different things. Different things are not without different things. Because something depends upon something, a different thing is not appropriate.

若離從異異 應餘異有異
離從異無異 是故無有異

If a thing is different from another because it arises from a different thing, then it would exist even without that other thing. However, that other thing does not exist without the other, and therefore, it does not exist.

異中無異相 不異中亦無
無有異相故 則無此彼異

A difference is not evident in relation to a different thing. Nor is it not evident in a different thing. When difference is not evident, there is neither difference nor identity.

是法不自合異法亦不合
合者及合時合法亦皆無

The association of identical things or of different things is not proper. Neither the associating nor the associated nor even the agent of associationis evident.



15. svabhāvaparīkṣā pañcadaśamaṁ prakaraṇam|
觀有無品第十五

Analysis of being or essence (késői fejezet)

眾緣中有性 是事則不然
性從眾緣出 即名為作法

The occurrence of self-nature through causes and conditions is not proper. Self-nature that has occurred as a result of causes and conditions would be something that is made.

性若是作者 云何有此義
性名為無作 不待異法成

Again, how could there be a self-nature that is made? Indeed, an unmade self-nature is also non-contingent upon another.

法若無自性 云何有他性
自性於他性 亦名為他性

In the absence of self-nature, whence an there be other-nature? For, self-nature of other-nature is called other-nature.

離自性他性 何得更有法
若有自他性 諸法則得成

Without self-nature and other-nature, whence can there be an existent? For, the existent is established only when there is self-nature or othernature.

有若不成者 無云何可成
因有有法故 有壞名為無

When the existent is not established, the non-existent is also not established. It is, indeed, the change of the existent that people generally call the non-existent.

若人見有無 見自性他性
如是則不見 佛法真實義

Those who perceive self-nature as well as other-nature, existence as well as non-existence, they do not perceive the truth embodied in the Buddha's message.

佛能滅有無 如化迦旃延
經中之所說 離有亦離無

In the admonition to Kātyāyana, the two theories [implying] 'exists' and 'does not mist' have been refuted by the Blessed One who is adept in existence as well as in non-existence.

若法實有性 後則不應異
性若有異相 是事終不然

If existence were to be in term of primal nature, then there would not be its non-existence. A change of primal nature is certainly not appropriate.

若法實有性 云何而可異
若法實無性 云何而可異

When primal nature is non-existent, whose change would there be? When primal nature is existent, whose change would there be?

定有則著常 定無則著斷
是故有智者 不應著有無

"Exists" implies grasping after eternalism. "Dos not exist" implies the philosophy of annihilation. Therefore, a discerning person should not rely upon either existence or non-existence.

若法有定性非無則是常
先有而今無是則為斷滅

"Whatever that exists in terms of self-nature, that isnot non-existent"implies eternalism, "It does not exist now, but existed before" implies annihilation.



16. bandhamokṣaparīkṣā ṣoḍaśamaṁ prakaraṇam|
觀縛解品第十六

Analysis of bondage and liberation (késői fejezet)

諸行往來者 常不應往來
無常亦不應 眾生亦復然

If it is assumed that dispositions transmigrate, they would not transmigrate as permanent entities. Neither do they transmigrate as impermanent entities. This method (of analysis) is applicable even in the case of a sentient being.

若眾生往來 陰界諸入中
五種求盡無 誰有往來者

It may be assumed that a person trammigrates. Yet, such a person, sought for in the fivefold way in the aggregates, spheres (of sense) and elements, does not exist. Who then will transmigrate?

若從身至身 往來即無身
若其無有身 則無有往來

Moving from one form of grasping ro another, there would be other-becoming. Who is this person who has ceased to be and is [therefore] non-grasping? Wherein does he transmigrate?

諸行若滅者 是事終不然
眾生若滅者 是事亦不然

The cessation of dispositions is somehow not appropriate. The cessation even of a sentient being is also not appropriate in any way.

諸行生滅相 不縛亦不解
眾生如先說 不縛亦不解

Disposition that are of the nature of uprising and ceasing are neither bound nor released. A sentient being, like the foregoing, is neither bound nor released.

若身名為縛 有身則不縛
無身亦不縛 於何而有縛

If grasping were to be considered a bondage, one who is with grasping is not being bound. Neither is one without grasping being bound. A person in which state is then bound?

若可縛先縛 則應縛可縛
而先實無縛 餘如去來答

If it is assumed that bondage exists prior to the binding of that which is to be bound, that does not exist. The rest has been explained by [the analysis of] present moving, the moved and the not moved.

縛者無有解 無縛亦無解
縛時有解者 縛解則一時

One who is bound is not released, nor is one who is not bound freed. When there is releasing of one who is bound, then there would be simultaneous occurrence of bondage and release.

若不受諸法 我當得涅槃
若人如是者 還為受所縛

"Non-grasping, I shall be free. Freedom will then be mine." For whomsoever there is grasping in this manner, that will be a gigantic grasping.

不離於生死而別有涅槃
實相義如是云何有分別

Wherein hereis neither the attribution of freedom nor the elimination norof the life-process, what is it that is being discrimnated aslife-process oras freedom?



17. karmaphalaparīkṣā saptadaśamaṁ prakaraṇam|
觀業品第十七

Analysis of action and its fruit (késői fejezet)

人能降伏心 利益於眾生
是名為慈善 二世果報種

Self-restraint as well as benefitting others -- this is the friendly way and it constitutes the seed that bears fruit here as well as in the next life.

大聖說二業 思與從思生
是業別相中 種種分別說

The SupremeAsetic has said that action is volition as well as volitional. Many distinct varieties of that action have also been expounded.

佛所說思者 所謂意業是
所從思生者 即是身口業

Herein, what is called volition is reminisced as mental action. Whatever is called volitional consists of the bodily and verbal.

身業及口業 作與無作業
如是四事中 亦善亦不善
從用生福德 罪生亦如是
及思為七法 能了諸業相

Whatever words and deeds that are associated with delight and designated as non-intimation, and also those others reminisced as nonintimation, but are assodated with --delight; similarly, merit as well as demerit consequent upon enjoyment, and finally, volition--these are reminisced as the seven things that are productive of action.

業住至受報 是業即為常
若滅即無業 云何生果報

If it is assumed that action remains during the time it is maturing, then it will approach permanence. If it is assumed to have ceased, then having ceased, how can it produce a fruit?

如芽等相續 皆從種子生
從是而生果 離種無相續

Whatever series that begins with a sprout proceeds from a seed, and then produce a fruit. However, without a seed, such [a series] would not proceed.

從種有相續 從相續有果
先種後有果 不斷亦不常

Since a series arises from a seed and a fruit arises from a series, a fruit that is preceded by a seed is, therefore, neither interrupted nor eternal.

如是從初心 心法相續生
從是而有果 離心無相續

Therefore, whatever thought-series there is, that proceeds from a thought and from that fruit. That thought series would not proceed without a thought.

從心有相續 從相續有果
先業後有果 不斷亦不常

Since a continuous series arises from thought and from the continuous series the uprising of a fruit, the fruit that is preceded by action is neither interrupted nor eternal.

能成福德者 是十白業道
二世五欲樂 即是白業報

The ten pure paths of action are the means of achieving good. The five strands of sense pleasure represent the fruit of good, here as well as in the next life.

若如汝分別 其過則甚多
是故汝所說 於義則不然

If there were to be such a thought, there would be many a great error. Therefore, such a thought is not appropriate here.

今當復更說 順業果報義
諸佛辟支佛 賢聖所稱歎

Moreover, I shall expound the following thought which is appropriate and which has been extolled by the Buddhas, the self-enlightened ones and the disciples.

不失法如券 業如負財物
此性則無記 分別有四種

Like an imperishable promissory note, so is debt as well as action. It is fourfold in terms of realms and indeterminate in terms of primal nature.

見諦所不斷 但思惟所斷
以是不失法 諸業有果報

That [i.e., the imperishable karma would not be relinquished by simple relinquishing. It is to be relinquished only through cultivation. Thus, through the imperishable arises the fruit of action.

若見諦所斷 而業至相似
則得破業等 如是之過咎

If it is to be relinquished through simple relinquishing or through the transformation of action, then there would follow a variety of errors such as the destruction of actions.

一切諸行業 相似不相似
一界初受身 爾時報獨生

Of all thee actions, whether dissimilar or similar, belonging to certain realms, only one would arise at the moment of birth [of a being].

如是二種業 現世受果報
或言受報已 而業猶故在

That [imperishable] arises in the present life, corresponding to all the actions having dual natures [similar and dissimilar, good and bad, etc.] and stays so even when matured.

若度果已滅 若死已而滅
於是中分別 有漏及無漏

That [imperishable] ceases as result of the interruption of the fruit or as a result of death. Herein, a distinction between one with influxes and the one without influxes is to be signified.

雖空亦不斷 雖有亦不常
業果報不失 是名佛所說

Emptiness, however, is not annihilation; life-process is also not eternal; the imperishability is of action -- such is the doctrine taught by the Buddha.

諸業本不生 以無定性故
諸業亦不滅 以其不生故

Why does action not arise? Because it is without self-nature. Since it is non-arisen, it does not perish.

若業有性者 是則名為常
不作亦名業 常則不可作

If it is assumed that action comes to be from self-nature, it certainly will be eternal, and action would also be uncaused, for that which is eternal is, indeed, not caused.

若有不作業 不作而有罪
不斷於梵行 而有不淨過

If an action were not performed [by the individual], then there would be fear of being confronted by something not performed [by him]. An ignoble life as well as error would follow from this.

是則破一切 世間語言法
作罪及作福 亦無有差別

Undoubtedly, all conventions would then be contradicted. The distinction between the performance of merit and evil will also not be proper.

若言業決定 而自有性者
受於果報已 而應更復受

If action were to be determined, because it possesses self-nature, then a maturity that has matured will again mature.

若諸世間業 從於煩惱生
是煩惱非實 業當何有實

If this action is associated with defilements, these defilements, in turn, are not found in themselves. If defilements are not in themselves, how could there be an action in itself?

諸煩惱及業 是說身因緣
煩惱諸業空 何況於諸身

Action and defilements are specified as the conditions of the [different] bodies. However, if these actions and defilements are empty, what could be said about the bodies?

無明之所蔽 愛結之所縛
而於本作者 不即亦不異

A sentient being, beclouded by ignorance, is also fettered by craving. As an experiencer, he is neither identical with nor different from the agent.

業不從緣生 不從非緣生
是故則無有 能起於業者

Since this action does not exist as arisen from a condition nor as issuing forth from a non-condition, even an agent does not exist.

無業無作者 何有業生果
若其無有果 何有受果者

If both action and agent are non-existent, what could there be the fruit born of action? When there is no fruit, where can there be an experiencer?

如世尊神通 所作變化人
如是變化人 復變作化人

Just as a teacher, through psydso-kinetic power, were to create a figure, and this created figure were to create another, that in turn would be a created.

如初變化人 是名為作者
變化人所作 是則名為業

In the same way, an agent is like a created form and his action is like his creation. It is like the created form created by anther who is created.

諸煩惱及業作者及果報
皆如幻與夢如炎亦如嚮

Defilements, actions and bodies, agents as well as fruits, all these are similar to the cities of thegandharvas, are comparable to mirages and dreams.



18. ātmaparīkṣā aṣṭādaśamaṁ prakaraṇam|
觀法品第十八

Analysis of the soul. (késői fejezet)

若我是五陰 我即為生滅
若我異五陰 則非五陰相

If the self were to be identical with the aggregates, it will partake of uprising and ceasing. If it were to be different from aggregates, it would have the characteristics of the non-aggregates.

若無有我者 何得有我所
滅我我所故 名得無我智

In the absence of a self, how can there be something that belongs to the self? From the appeasement of the modes of self and self hood, one abstains from crating the notions of "mine" and "I."

得無我智者 是則名實觀
得無我智者 是人為希有

Whosoever is free from selfishness and egoism, he too is not evident. Whoever perceives someone as free from selfishness and egoism, he too does not perceive.

內外我我所 盡滅無有故
諸受即為滅 受滅則身滅

When views perpining to "mine" and "I”, whether they are associated with the internal or the external, have waned, then grasping comes to cease. With the waiting of that [grasping], there is waning of birth.

業煩惱滅故 名之為解脫
業煩惱非實 入空戲論滅

On the waning of defilements of action, there is release. Defilements of action belong to one who discriminates, and these in nun result from obsession. Obsession, in its turn, ceases within the context of emptiness.

諸佛或說我 或說於無我
諸法實相中 無我無非我

The Buddha's have make known the conception of self and taught the doctrine of no-self. At the same time, they have not spoken of something as the self or as the non-self.

諸法實相者 心行言語斷
無生亦無滅 寂滅如涅槃

When the sphere of though has ceased, that which is to be designated also has ceased. Like freedom, the nature of things in non-arisen and non-ceased.

一切實非實 亦實亦非實
非實非非實 是名諸佛法

Everything is such, not such, both such and not such, and neither such and not such: this is the Buddha's admonition.

自知不隨他 寂滅無戲論
無異無分別 是則名實相

Independently realized, peaceful, unobsessed by obsessions, without discriminations and a variety of meanings: such is the characteristic of truth.

若法從緣生 不即不異因
是故名實相 不斷亦不常

Whatever that arises depending upon whatever, that is not identical nor different from it. Therefore, it is neither annihilated nor eternal.

不一亦不異 不常亦不斷
是名諸世尊 教化甘露味

That is without a variety of meanings or one single meaning, it is not annihilation nor is it eternal. Such, it is reminisced, is the immortal message of the Buddhas, the patrons of the world.

若佛不出世佛法已滅盡
諸辟支佛智從於遠離生

When the fully enlightened ones do not appear; on the waning ofdisciples; the wisdom of the self-enlightenedonesproceeds withoutassociation.



19. kālaparīkṣā ekonaviṁśatitamaṁ prakaraṇam|
觀時品第十九

Analysis of time (késői fejezet)

若因過去時 有未來現在
未來及現在 應在過去時

If the present and the future exist contingent upon the pat, then the present and the future would be in the past time.

若過去時中 無未來現在
未來現在時 云何因過去

Again, if the present and the future were not to exist therein [i. e., in the past], how could the present and the future be contingent upon that?

不因過去時 則無未來時
亦無現在時 是故無二時

Moreover, non-contingent upon the past, theit [i.e. of the prerent and future] establishment is not evident. Therefore, neither a present nor a future time is evident.

以如是義故 則知餘二時
上中下一異 是等法皆無

Following the same method, the remaining two periods of [time] as well as related concepts such as the highest, the lowest and the middle, and also identity, etc. should be characterized.

時住不可得 時去亦叵得
時若不可得 云何說時相

A non-static time is not observed, A static time is not evident, Even if the unobserved time were to be observed, how can it' be made known?

因物故有時離物何有時
物尚無所有何況當有時

If it is assumed that time exists depending upon an existent, how can there be time without an existent? No existent with whatsoever found toexist.Where can time be?



20. sāmagrīparīkṣā viṁśatitamaṁ prakaraṇam|
觀因果品第二十

Analysis of holism (késői fejezet)

若眾緣和合 而有果生者
和合中已有 何須和合生

If the effect were to arise from a harmony of cause and conditions, and if it were to exist in the harmony, how can it arise from the harmony?

若眾緣和合 是中無果者
云何從眾緣 和合而果生

If the effect were to arise from a harmony of cause and conditions and if it were not to exist in the harmony, how can it arise from the harmony?

若眾緣和合 是中有果者
和合中應有 而實不可得

If it is assumed that the effect exists in the harmony of cause and conditions, should it not be observed in the harmony? However, it is not observed in the harmony.

若眾緣和合 是中無果者
是則眾因緣 與非因緣同

If the effect were not to exist in the harmony of cause and conditions, then the cause and conditions would be comparable to non-cause and non-conditions.

若因與果因 作因已而滅
是因有二體 一與一則滅

If the cause were to cease having passed on that causal status to the effect, then there would be two forms of the cause: the given and the ceased.

若因不與果 作因已而滅
因滅而果生 是果則無因

If the cause were to ease without passing on the causal status to the effect, then the effect that is born when the cause has ceased would be without a cause.

若眾緣合時 而有果生者
生者及可生 則為一時俱

If, again, the effect were to appear together with the harmony, then it would follow that the producer and the produce are contemporaneous.

若先有果生 而後眾緣合
此即離因緣 名為無因果

If the effect were to appear even prior to the harmony, the effect, distinct from causes and conditions, would be without a cause.

若因變為果 因即至於果
是則前生因 生已而復生

If it is assumed that when the cause has ceased to exist, the effect would become the transformation of the cause, then it follows that there is a rebirth of a cuase that was already born.

云何因滅失 而能生於果
又若因在果 云何因生果

How can a cause that has ceased, has reached its end, give rise to an effect that is already arisen? How can a cause, even though enduring, produce an effect, when it is separated from the latter?

若因遍有果 更生何等果
因見不見果 是二俱不生

What muse, even if it were not separated from the effect, will give rise to the effect? A cause does not produce an effect either imperceptibly or perceptibly.

若言過去因 而於過去果
未來現在果 是則終不合

Indeed, the assemblage of a past effect with a put or a future or a present cause is not evident.

若言現在因 而於現在果
未來過去果 是則終不合

Indeed, an assemblage of the present effect with a future or a past or a present cause is not evident.

若言未來因 而於未來果
現在過去果 是則終不合

Indeed, as assemblage of the future effect with a present or a future or a past cause is not evident.

若不和合者 因何能生果
若有和合者 因何能生果

When an assemblage does not exist, how can a cause produce an effcct? When an assemblage exists, how can a cause produce an effect?

若因空無果 因何能生果
若因不空果 因何能生果

Hit is assumed that the cause is empty of an effect, how can it praduce an effect? If it is assumed that the cause is not empty of an effect, how can it produce an effect?

果不空不生 果不空不滅
以果不空故 不生亦不滅

A non-empty effect will not arise; a non-empty effect will not cease. For, the non-ceased and non-arisen will also be the non-empty.

果空故不生 果空故不滅
以果是空故 不生亦不滅

How will the empty arise and how will the empty cease? If something is empty, it follows that it is non-ceased and non-arisen.

因果是一者 是事終不然
因果若異者 是事亦不然

The identity of cause and effect is indeed not appropriate. The difference between cause and effect is indeed not appropriate.

若因果是一 生及所生一
若因果是異 因則同非因

If there were to be identity of cause and effect, then there would be oneness of producer and the produce. If there were to be difference between cause and effect, then the cause would be equal to a non-cause.

若果定有性 因為何所生
若果定無性 因為何所生

How is it that a cause will produce an effect which comes to be on its own nature? How is it that a cause will produce an effect which does not come to be its own nature?

因不生果者 則無有因相
若無有因相 誰能有是果

Moreover, the causal efficacy of something that is not producing is not appropriate. In the absence of causal efficacy, to what will the effect belong?

若從眾因緣 而有和合生
和合自不生 云何能生果

Whatever harmony of causes and conditions there is, it is not produced by itself or by another. If so, how can it produce an effect?

是故果不從緣合不合生
若無有果者何處有合法

The effect is not made by the harmony, nor is it not made by a harmony. Where indeed can there be a harmony of connections without an effect.



21. saṁbhavavibhavaparīkṣā ekaviṁśatitamaṁ prakaraṇam|
觀成壞品第二十一

Analysis of becoming and un-becoming (késői fejezet)

離成及共成 是中無有壞
離壞及共壞 是中亦無成

Dissolution does not exist either without or with occurrence. Occurrence does not exist either without or with dissolution.

若離於成者 云何而有壞
如離生有死 是事則不然

How can there be dissolution without occurrence, death without birth, dissolution without uprising?

成壞共有者 云何有成壞
如世間生死 一時俱不然

How can there be dissolution along with occurrence? Indeed, simultaneous birth and death are similarly not evident.

若離於壞者 云何當有成
無常未曾有 不在諸法時

How can there be occurrence without dissolution, for the impermanence in existences is never not evident.

成壞共無成 離亦無有成
是二俱不可 云何當有成

How can occurrence be evident along with disolution? Indeed, simultaneous birth and death are similarly not evident. The occurrence of things, either together or separately, is not evident. If so, how can their establishment be evident?

盡則無有成 不盡亦無成
盡則無有壞 不盡亦不壞

Occurrence of that which is waning does not exist, nor is there occurrence of that which is not waning. Dissolution of that which is waning does not exist, nor is there dissolution of the not waning.

若離於成壞 是亦無有法
若當離於法 亦無有成壞

Without an existent, occurrsncc as well as dissolution are not evident. Without occurrence as well as dissolution, an existent is not evident.

若法性空者 誰當有成壞
若性不空者 亦無有成壞

Either occurrence or dissolution of the empty is not appropriate. Either occurrence or dissolution of the non-empty is also not appropriate.

成壞若一者 是事則不然
成壞若異者 是事亦不然

It is not appropriate to assume that occurrence and dissolution are identical. It is not appropriate to assume that occurrence and dissolution are different.

若謂以眼見 而有生滅者
則為是癡妄 而見有生滅

It may occur to you rhat both occurrence and dissolution are seen. However, both occurrence and dissolution are seen only through confusion.

從法不生法 亦不生非法
從非法不生 法及於非法

An existent does not arise from an existent; neither does an existent arise from a non-existent. A non-existent does not arise from a non-existent; neither does a non-existent arise from an existent.

法不從自生 亦不從他生
不從自他生 云何而有生

An existent does not arise from itself, or from another or from both itself and another, Whence can it then arise?

若有所受法 即墮於斷常
當知所受法 為常為無常

For him who is engrossed in existence, eternalism or annihiiationism will necessarily follow, for he would assume that it is either permanent or impermanent.

所有受法者 不墮於斷常
因果相續故 不斷亦不常

[On the contrary,] for him who is engrossed in existence, there would be neither anihilationism nor eternalism, for, indeed, becoming is the series of uprising and ceasing of cause and effect.

若因果生滅 相續而不斷
滅更不生故 因即為斷滅

If it is assumed that becoming is the series of uprising and ceasing of the cause and effect, then with the repeated non-arising of that which ceases, it will follow that there will be annihilation of the cause.

法住於自性 不應有有無
涅槃滅相續 則墮於斷滅

The non-existence of that whch possesses existence in terms of self-nature is not appropriate. [On the contrary,] at the time of freedom, thete will be annihilation as a result of the appeasement of the stream of becoming.

若初有滅者 則無有後有
初有若不滅 亦無有後有

It is not proper to assume that there is first becoming when the last has ceased. Nor is it proper to assume that there is first becoming when the last has not ceased.

若初有滅時 而後有生者
滅時是一有 生時是一有

If the fist were to be born when the last is ceasing, then that which is ceasing would be one and that which is being born would be another.

若言於生滅 而謂一時者
則於此陰死 即於此陰生

If it is asserted that the ceasing is also the being born, this would not be proper. For, in that case, whatever that is born in relation to the aggregates, would also be dying at the same time.

三世中求有相續不可得
若三世中無何有有相續

Thus, the stream of becoming is not proper in the context of the threeperiods of time. How can there be a stream of becoming that does not existduring the three periods of time?



22. tathāgataparīkṣā dvāviṁśatitamaṁ prakaraṇam|
觀如來品第二十二

Analysis of the Tathāgata (késői fejezet)

非陰不離陰 此彼不相在
如來不有陰 何處有如來

The tathāgata is neither the aggregates nor different from them. The aggregates are not in him; nor is he in the aggregates. He is not possessed of the aggregates. In such a context, who is a tathāgata?

陰合有如來 則無有自性
若無有自性 云何因他有

If a Buddha were to be dependent upon the aggregates, he does not exist in term of self-nature. He who dos not exist in terms of self-nature, how can he exist in terms of other nature?

法若因他生 是即為非我
若法非我者 云何是如來

He who is dependent upon other nature would appropriately be without self. Yet, how can he who is without self be a tathāgata?

若無有自性 云何有他性
離自性他性 何名為如來

If there exists no self-nature, how could there be other-nature? Without both self-nature and other-nature, who is this tathāgata?

若不因五陰 先有如來者
以今受陰故 則說為如來

If there were to be a tathāgata because of non-grasping on to the aggregates, he should still depend upon them in the present. As such he will be dependent.

今實不受陰 更無如來法
若以不受無 今當云何受

There exists no tathāgata independent of the aggregate. How can he who does not exist dependently be grasped?

若其未有受 所受不名受
無有無受法 而名為如來

There is no sphere of non-grasping, nor is there something as grasping. Neither is there someone who is without grasping. How can there be a tathāgata?

若於一異中 如來不可得
五種求亦無 云何受中有

He who, sought for in the fivefold manner, does not exist in the form of a different identity, how can that tathāgata be made known through grasping?

又所受五陰 不從自性有
若無自性者 云何有他性

This gaping is not found in terms of self-nature. How can that which does not exist in terms of self-nature come to be in terms of other-nature.

以如是義故 受空受者空
云何當以空 而說空如來

Thus, grasping and grasper are empty in every way. How can an empty tathāgata be made known by something that is empty?

空則不可說 非空不可說
共不共叵說 但以假名說

“Empty," "non-empty, " "both" or "neither-these should nor be declared. It is expressed only for the purpose of communication.

寂滅相中無 常無常等四
寂滅相中無 邊無邊等四

How can the tetralemma of eternal, non-eternal, etc., be in the peaceful! How can the tetralemma of finite, infmire, etc., be in the peaceful?

邪見深厚者 則說無如來
如來寂滅相 分別有亦非

Discriminating on the basis of gaping or the grasped, and firmly insisting that a tathāgata ''exists" or "does not exist," a person would think similarly even of one who has ceased.

如是性空中 思惟亦不可
如來滅度後 分別於有無

།བསམ་ པ་འཐད ་པ་ཉི ད་མི་ འགྱུར།

When he is empty in term of self-nature, the thought that the Buddha exists or does not exist after death is not appropriate.

如來過戲論 而人生戲論
戲論破慧眼 是皆不見佛

Those who generate obsession with great regard to the Buddha who has gone beyond obsessions and is constant, all of them, impaired by obsessions, do not perceive the tathāgata.

如來所有性即是世間性
如來無有性世間亦無性

Whatever is the self-nature of thetathāgata, that is also the self-nature ofthe universe. Thetathāgatais devoid of self-nature. This universeis alsodevoid of self-nature.



23. viparyāsaparīkṣā trayoviṁśatitamaṁ prakaraṇam|
觀顛倒品第二十三

Analysis of Error (késői fejezet)

從憶想分別 生於貪恚癡
淨不淨顛倒 皆從眾緣生

Lust, hatred, and confusion are said have thought as their source. Perversions regarding the pleasant and the unpleasant arise depending upon these.

若因淨不淨 顛倒生三毒
三毒即無性 故煩惱無實

Whatever perversions of the pleasant and the unpleasant that occur dependently are not evident in term of self-nature. Therefore, the difilements are not in themselves.

我法有以無 是事終不成
無我諸煩惱 有無亦不成

The existence or the non-existence of the self is not established in any way. Without that, how can the existence or the non-existence of defilements be established?

誰有此煩惱 是即為不成
若離是而有 煩惱則無屬

These dcflements, indeed, belong to someone. Yet, such a person is not established. In other words, in the absence of anyone, these defilements seem to exist without belonging to anyone.

如身見五種 求之不可得
煩惱於垢心 五求亦不得

The defhents are like the view of one's own personality. Within the defiled, they are not found in the fivefold way. The defiled is like the view of one's own personality, for even within the defilements it is not found in the fivefold way.

淨不淨顛倒 是則無自性
云何因此二 而生諸煩惱

The perversions regarding the pleasant and the unpleasant are not evident from the standpoint of self-nature. Depending upon which perversions of the pleasant and the unpleasant are these defilements?

色聲香味觸 及法為六種
如是之六種 是三毒根本

Material form, sound, taste, touch, smell and concepts--these are discriminated as the sixfold foundations of lust, hatred, and confusion.

色聲香味觸 及法體六種
皆空如炎夢 如乾闥婆城

Material form, sound, taste, touch smell as well as concepts- all these are comparable to the city of the gandharvas and resemble mirages and dreams.

如是六種中 何有淨不淨
猶如幻化人 亦如鏡中像

How can the pleasant and the unpleasant come to be in people who are fabrications of illusion or who are comparable to mirror images?

不因於淨相 則無有不淨
因淨有不淨 是故無不淨

We make known that the unpleasant does not exist without being contingent upon the pleasant, and that the pleasant, in its turn, is dependent upon that [i.e. the unpleasant]. Therefote, the pleasant [in itselfj is not appropriate.

不因於不淨 則亦無有淨
因不淨有淨 是故無有淨

We make known that the pleasant does not exist without being contingent upon the unpleasant, and that the unpleasant, in its turn, is dependent upon that [i.e., the pleasant]. Therefore, the unpleasant [in itself] is not evident.

若無有淨者 何由而有貪
若無有不淨 何由而有恚

When the pleasant is not evident, whence can there be lust? When the unpleasant is not evident, whence can there be hatred?

於無常著常 是則名顛倒
空中無有常 何處有常倒

If there were to be grasping on to the view, "What is impermanent is permanent," then there is perversion. The impermanent is not evident in the context of the empty. How can there be grasping or perversion?

若於無常中 著無常非倒
空中無無常 何有非顛倒

If pasping on to the view, "What is irnpcrmnent is permanent," is perversion, how is it that even the grasping after the view, "What is empty is impermanent," does not constitute a perversion?

可著著者著 及所用著法
是皆寂滅相 云何而有著

That through which there is grasping, whatever grasping there is. The grasper as well as that which is grasped-all these are appeased. Therefore, no grasping is evident.

若無有著法 言邪是顛倒
言正不顛倒 誰有如是事

When gasping, wrongly or rightly, is not evident, for whom would there be perversion and for whom would there be non-perversion?

有倒不生倒 無倒不生倒
倒者不生倒 不倒亦不生

Perversions do not occur to one who is already subjected to perversion. Perversions do not occur to one who has not been subjected to perversion.

若於顛倒時 亦不生顛倒
汝可自觀察 誰生於顛倒

Perversions do not occur to one who is being subjected to perversions. Reflect on your own! To whom will the perversions occur?

諸顛倒不生 云何有此義
無有顛倒故 何有顛倒者

How could there be non-arisen perversions? When perversion are not born, whence can there be a person who is subjected to perversions? An existent does not arise from itself, nor does it arise from another, nor both itself and other. If so, whence can there be a person who is subject to perversions?

若常我樂淨 而是實有者
是常我樂淨 則非是顛倒

If either the self, the pleasant, the permanent, or the happy is evident, then neither the self, the pleasant, the permanent, nor the happy constitutes a perversion.

若常我樂淨 而實無有者
無常苦不淨 是則亦應無

If neither the self, the pleasant, the permanent, nor the happy is not evident, then neither the non-self, the unpleasant, the impermanent, nor the suffering would also be evident.

如是顛倒滅 無明則亦滅
以無明滅故 諸行等亦滅

Thus, with the cessgtion of perversions, ignorance cases. When ignorance has ceased, the dispositions, etc. come to cease.

若煩惱性實 而有所屬者
云何當可斷 誰能斷其性

If, indeed, certain defilments of someone have come to be on the basis of self-nature, how could they be relinquished? Who ever could relinquish self-nature?

若煩惱虛妄無性無屬者
云何當可斷誰能斷無性

If, indeed, certain defilements of someone have not come to be on thebasis of self-nature, how could they be relinquished! Who ever could relinquish non-existence?



24. āryasatyaparīkṣā caturviṁśatitamaṁ prakaraṇam|
觀四諦品第二十四

Analysis of the Noble Truths (késői fejezet)

若一切皆空 無生亦無滅
如是則無有 四聖諦之法

If all this is empty, then there exists no uprising and ceasing. These imply the non-existence of the four noble truth,

以無四諦故 見苦與斷集
證滅及修道 如是事皆無

In the absence of the four noble truths, understanding, relinquishing, cultivation, and realization will not be appropriate.

以是事無故 則無四道果
無有四果故 得向者亦無

In the absense of this [fourfold activity], the four noble fruits would not be evident. In the absence of the fruits, neither those who have attained the fruits nor those who have reached the way [to such attainment] exist.

若無八賢聖 則無有僧寶
以無四諦故 亦無有法寶

If the eight types of individuals do not exist, there will be no congregation. From the non-existence of the noble truths, the true doctrine would also not be evident.

以無法僧寶 亦無有佛寶
如是說空者 是則破三寶

When the doctrine and the congregation are non-existent, how can there be an enlightennd one? Speaking in this manner about emptiness, you contradict the three jewels,

空法壞因果 亦壞於罪福
亦復悉毀壞 一切世俗法

as well as the reaity of the fruits, both good and bad, alld all such worldly conventions.

汝今實不能 知空空因緣
及知於空義 是故自生惱

We say that you do not comprehend the purpose of emptiness. As such, you are tormented by emptiness and the meaning of emptiness.

諸佛依二諦 為眾生說法
一以世俗諦 二第一義諦

The reaching of the doctrine by the Buddhas is based upon two truths: truth relating to worldly convention and truth in terms of ultimate fruit.

若人不能知 分別於二諦
則於深佛法 不知真實義

Those who do not understand the distinction bemeen these two truths do not understand the profound truth embodied in the Buddha's message.

若不依俗諦 不得第一義
不得第一義 則不得涅槃

Without relying upon convention, the ultimate fruit is not taught. Without understanding the ultimate fruit, freedom is not attained.

不能正觀空 鈍根則自害
如不善呪術 不善捉毒蛇

A wrongly perceived emptiness ruins a person of meager intelligence. It is like a snake that is wrongly grasped or knowledge that is wrongly cultivated.

世尊知是法 甚深微妙相
非鈍根所及 是故不欲說

Thus, the Sage's (the Buddha's) thought recoiled from teaching the doctrine having reflected upon the difficulty of understanding the doctrine by people of meager intelIigence.

汝謂我著空 而為我生過
汝今所說過 於空則無有

Furthermore, if you were generate any obsession with regard to emptiness, the accompanying error is not ours. That [obsession] is not appropriate in the context of the empty.

以有空義故 一切法得成
若無空義者 一切則不成

Everything is pertinent for whom emptiness is proper. Everything is not pertinent form whom the empty is not proper.

汝今自有過 而以迴向我
如人乘馬者 自忘於所乘

You, attributing your own errors to us, are like one who has mounted his horse and cofused about it.

若汝見諸法 決定有性者
即為見諸法 無因亦無緣

If you perceive the existence of the existents in terms of self-nature, then you will also perceive these existents as non-causal conditions.

即為破因果 作作者作法
亦復壞一切 萬物之生滅

You will also contradict [the notions of] effect, cause, agent, performanceof action, activity, arising, ceasing, as well as fruit.

眾因緣生法 我說即是無
亦為是假名 亦是中道義

We state that whatever is dependent arising, that is emptiness. That is dependent upon convention. That itself is the middle path.

未曾有一法 不從因緣生
是故一切法 無不是空者

A thing that is not dependently arisen is not evident. For that reason, a thing that is non-empty is indeed not evident.

若一切不空 則無有生滅
如是則無有 四聖諦之法

If all this is non-empty, there exists no uprising and ceasing. These imply the non-existence of the four noble truths.

苦不從緣生 云何當有苦
無常是苦義 定性無無常

How can there be suffering that is not dependently arisen? Suffering has, indeed, been described as impermanent. As such, it is not evident in terms of self-nature.

若苦有定性 何故從集生
是故無有集 以破空義故

How can that which is evident in terms of self-nature rise again? Therefore, for one who contradicts emptiness, there exists no [conception of] arising.

苦若有定性 則不應有滅
汝著定性故 即破於滅諦

The cessation of suffering that exists in terms of self-nature is not evident. You contradict cessation by adhering to a notion of self-nature.

苦若有定性 則無有修道
若道可修習 即無有定性

When self-nature exist, the cultivation of the path is not appropriate. And if the path were to be cultivated, then no self-nature assodated with it [i.e. the path] will be evident.

若無有苦諦 及無集滅諦
所可滅苦道 竟為何所至

When suffering as well as its arising and ceasing are not evident, through the cessation of suffering where will the path lead to?

若苦定有性 先來所不見
於今云何見 其性不異故

If non-understanding is due to self-nature, how can one come to passess understanding subsequently. Is it not the case that self-nature is fixed?

如見苦不然 斷集及證滅
修道及四果 是亦皆不然

As in the case of understanding, this [i.e., the explanation in terms of self nature] is not proper in relation to the activities of relinquishing, realizing is well as cultivating. And so world the four fruits be [improper].

是四道果性 先來不可得
諸法性若定 今云何可得

How could it be possible for a prson, who upholds a theory of self-nature, to realze a fruit that has already been realized though self-nature?

若無有四果 則無得向者
以無八聖故 則無有僧寶

In the absence of the fruits, there are neither those who have attained the fruits nor those who have reached the way [to such attainment]. If the eight types of individuals do not exists, there will be no congregation.

無四聖諦故 亦無有法寶
無法寶僧寶 云何有佛寶

From the non-existence of the noble truths, the true doctrine would also not be evident. In the absence of the doctrine and the congregation, how can there be an enlightened one?

汝說則不因 菩提而有佛
亦復不因佛 而有於菩提

Your [conception of the] enlightened one implies an independent enlightenment. Also, your [conception ofl enlightenment implies an independent enlightened one.

雖復勤精進 修行菩提道
若先非佛性 不應得成佛

Whosoever is by self-nature unenlightened, even though he were to contend with enlightenment, would not attain enlightenment though a career off a bodhisattva.

若諸法不空 無作罪福者
不空何所作 以其性定故

No one will, indeed, do good or bad. What could the non-empty do? For, self-nature does not perform.

汝於罪福中 不生果報者
是則離罪福 而有諸果報

As for you, the fruit would be evident even without good or bad. This means that for you a fruit occasioned by good and bad would not be evident.

若謂從罪福 而生果報者
果從罪福生 云何言不空

If, on the contrary, a fruit occasioned by good or bad is evident to you. How can you maintain the fruit that has arisen from good or bad to be [at the sametime] non-empty?

汝破一切法 諸因緣空義
則破於世俗 諸餘所有法

You will contradict all the worldly conventions when you contradict the emptiness associated with dependent arising.

若破於空義 即應無所作
無作而有作 不作名作者

For one who contradicts emptiness there would be nothing that ought to be done; activity would be uninitiated and an agent would be non-acting.

若有決定性 世間種種相
則不生不滅 常住而不壞

In a substantialist view, the universe will be unborn, non-ceased, remaining immutable and devoid of variegated states.

若無有空者 未得不應得
亦無斷煩惱 亦無苦盡事

If the non-empty [is evident], then reaching up to what has not been reached, the act of terminating suffering as well as the rehnquishng of all defilements would not be evident.

是故經中說若見因緣法
則為能見佛見苦集滅道

Whoever perceives dependent arising also perceives suffering, its arising,its ceasing and the path [leading to its ceasing].



25. nirvāṇaparīkṣā pañcaviṁśatitamaṁ prakaraṇam|
觀涅槃品第二十五

Analysis of nirva?a (késői fejezet)
A Nirvana vizsgálata

❀ ❀ ❀

Rövid előszó: A nirvána vizsgálata (Nirvánapariksá, 觀涅槃品第二十五) fejezet Nāgārjuna a Buddha által szándékosan megválaszolatlan (avyákrta) 14 kérdéssel foglalkozik. Ezek a kérdések összegezve a világ örökkévalóságára-megsemmisülésére, a világ végességére-végtelenségére, a Tathágata halál utáni létére-nemlétére, a lélek és a test azonosságára-különbözőségére vonatkoznak, s Buddha a páli Kánon tanúbizonysága szerint mindig megtagadta rájuk a választ. Buddha, mint már említettük, a korára jellemző spekulatív teóriáktól mentes középútról akarta szemlélni a világot, és saját tanításait is csak segédeszköznek, provizórikusnak szánta; ezzel szemben a 14 kérdésre adható két fő alternatív válasz az örök szubsztanciában hívők (sásvataváda), illetve a materialisták (ucchedaváda) álláspontját képviseli. Nāgārjuna témakezelésében tökéletesen hű Buddhához, utal a fenoménvilág (samsára, 'khor-ba) és a nirvána azonosságára, hangsúlyozza, hogy a világról elgondolható nézetek mindegyike hamis. Az utolsó verssorokban érzékletes képét adja a nirvánának, amely nem más, mint az elgondolt fenoménektől kiürített szamszára.

❀ ❀ ❀

若一切法空 無生無滅者
何斷何所滅 而稱為涅槃

    Ha mindez üres,
    Nincs keletkezés és elmúlás.
    Így minek az elhagyásától s megszűnésétől
    Várja az ember a nirvánát?

Ha mindez, ami mozog üres (stong-pa, súnya), akkor nem létezik keletkezés és elmúlás. Mivel ezek nem léteznek, minek az elhagyásától és megszűnésétől várja az ember a nirvánát (mya-ngan-las 'das-pa)? Hiszen elhagyás és megszűnés (ebben az esetben) lehetetlen. Ezért nem így van. Viszont ha mindez nem-üres, akkor a nirvánát el lehet érni a bajok (nyon-mongs-pa, klesa) elhagyásával és a végső összetevők kombinációinak (phung-po, skandha) megszűnésével.

Válasz:

若諸法不空 則無生無滅
何斷何所滅 而稱為涅槃

    Ha mindez nem-üres,
    Nincs keletkezés és elmúlás.
    Így minek az elhagyásától s megszűnésétől
    Várja az ember a nirvánát?

Ha mindez, ami mozog, nem-üres, akkor nem létezik keletkezés és elmúlás. Mivel ezek nem léteznek, minek az elhagyásától és megszűnésétől várja az ember nirvánát? Hiszen elhagyás és megszűnés (ebben az esetben is) lehetetlen. Ezért ezen a módon a nirvána lehetetlen, ezt meg kell érteni. Miért?

無得亦無至 不斷亦不常
不生亦不滅 是說名涅槃

    Nem-elhagyott, nem-elnyert,
    Nem-megsemmisülő, nem-örök,
    Nem-szűnő, nem-keletkező,
    azt nevezzük nirvánának.

Ezért a nirvánának az ismertetőjegye (mtshan-nyid, laksanam) ekként ismeretes.

涅槃不名有 有則老死相
終無有有法 離於老死相

    A nirvána nem "létező",
    Mert akkor öregség és halál jellemezné.
    Nem létezik öregség és halál
    Nélküli "létező".

Először is a nirvána semmiféleképpen sem létező (dngos-po, bhávah). Ha létező lenne, szükségszerűen öregség és halál jellemezné. Miért? Mert nem létezik öregség és halál nélküli létező.

Továbbá:

若涅槃是有 涅槃即有為
終無有一法 而是無為者

    Ha a nirvána "létező" lenne,
    Akkor a nirvána összetett lenne.
    Egyáltalán nem létezik
    Semmiféle nem-összetett "létező".

Ha a nirvána létező lenne, akkor a nirvána összetett ('dus-byas, samskrtam) lenne. Miért? Mert egyáltalán nem létezik semmiféle nem-összetett ('dus-byas ma yin-pa, asamskrtam) létező.

Továbbá:

若涅槃是有 云何名無受
無有不從受 而名為有法

    Ha a nirvána "létező" lenne,
    Hogyan lehetne a nirvána függőség nélküli?
    Nem létezik semmiféle
    Nem-függő "létező".

Ha feltesszük, hogy a nirvána létező, akkor az az (elfogadott) állítás, hogy a nirvána nem függő (brten-pa ma yin-pa, anupádáya) helytelen lesz. Miért? Mert egyáltalán nem létezik olyan létező, amely nem függő. Ezért a nirvána nem létező.

Ellenvetés:

Akkor pedig a nirvána nem-létező (dngos-po med-pa, abhávam).

Válasz:

有尚非涅槃 何況於無耶
涅槃無有有 何處當有無

    有尚非涅槃 何況於無耶
    Ha a nirvána nem "létező",
    Hogyan lehet "nem-létező"?

Ha a nirvána semmiféleképpen sem létező, akkor nem is nem-létező. Miért? Mert ha a létező valósága bizonyított lenne, akkor a nem-létező is bizonyítható lenne. Továbbá:

    涅槃無有有 何處當有無
    Ahol a nirvána "létező",
    Ott nem létezik "nem-létező".

Ahol a nirvánáról feltételezik, hogy létező, ott nem létezik nem-létező. Mert nem helyes azt mondani, hogy ami létező, az egyben nem-létező. Ezért a nirvána nem is nem-létező. Továbbá:

若無是涅槃 云何名不受
未曾有不受 而名為無法

    Ha a nirvána "nem-létező",
    Hogyan lehetne a nirvána függőség nélküli?
    Egyetlen függőség nélküli
    "Nem-létező" sem létezik.

Ha feltesszük, hogy a nirvána nem-létező, akkor az az (elfogadott) állítás, hogy a nirvána nem-függő, helytelen lesz. Miért? Mert egyáltalán nem létezik olyan nem- létező, amely nem-függő. Ezért a nirvána nem is nem-létező.

Ellenvetés:

De akkor mondjátok meg, hogy milyen a nirvána!

Válasz:

受諸因緣故 輪轉生死中
不受諸因緣 是名為涅槃

    Ami függőként vagy okozottként
    Jövő-menő létező,
    Az függőség és okság nélkül
    Nirvánának taníttatik.

Tévhittel a jövő-menő létezőt (fenoménvilágot) a végső összetevők kombinációitól függőnek és okozottnak képzeljük. Ám ha ugyanarra a fenoménvilágra tévhit nélkül, függőségi és oksági viszony nélkül tekintünk, akkor éppen a végső összetevők kombinációinak létre nem jövetele mondható nirvánának. Továbbá:

如佛經中說 斷有斷非有
是故知涅槃 非有亦非無

    A keletkezés és elmúlás
    Elhagyását hirdette a Tanító.
    Ezért a nirvána bizony
    Nem lehet sem "létező", sem "nem-létező"

Mivel Buddha mind a keletkezés, mind az elmúlás elhagyását tanította, ezért bizony a nirvána nem is létező, s nem is nem-létező. Így helyes.

Ellenvetés:

Akkor pedig a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is.

Válasz:

若謂於有無 合為涅槃者
有無即解脫 是事則不然

    Ha a nirvána
    "Mind létező, mind nem-létező" lenne,
    A megszabadulás is "létező is,
    meg nem-létező" is lenne; ez nem helyes.

Ha a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is lenne, akkor a megszabadulás (thar-pa, moksa) is létezővé is, meg nem-létezővé is válna. Ez pedig nem helyes, mert két egymással ellentétes dolog (phan-tshun 'gal-ba, paraspara-viruddha) egy időben nem létezik. Továbbá:

若謂於有無 合為涅槃者
涅槃非無受 是二從受生

    Ha a nirvána
    "Mind létező, mind nem-létező" lenne,
    A nirvána nem lenne függőség nélküli,
    Mivel ettől a kettőtől függne.

Ha a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is lenne, akkor a nirvána nem lenne függőség nélküli, mivel akkor ez a nirvána mind a létezőtől, mind a nem-létezőtől függne. Mivel ez nem elfogadható, ezért nem helyes azt mondani, hogy a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is. Ezenkívül a következő miatt sem helyes:

有無共合成 云何名涅槃
涅槃名無為 有無是有為

    Ha a nirvána
    "Mind létező, mind nem-létező" lenne,
    A nirvána (akkor is) nem-összetett.
    "Létező" és "nem-létező" pedig összetett.

Nem helyes feltételezni, hogy a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is. Miért? Mert a nirvána nem-összetett, ellenben a létező és nem-létező, mindkettő összetett. Ezért, ezen specifikus okból sem lehet a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is.

Ellenvetés:

Noha a nirvána nem is mindkettő, nem létező is, meg nem-létező is, akkor is az a hely a nirvána, ahol mindkettő megvan.

Válasz:

有無二事共 云何是涅槃
是二不同處 如明暗不俱

    Ha a nirvánában
    Mind a "létező", mind a "nem-létező" megvan:
    E kettő egy helyen nem létezik,
    Mint ahogy a fény és a sötétség sem.

Azt sem helyes feltételezni, hogy a nirvánában mindkettő, a létező, meg a nem-létező is megvan. Miért? Mert két egymással ellentétes dolog ugyanazon a helyen, egy időben, együtt nem létezhet, mint ahogy például a fény és a sötétség sem. Ezért nem helyes azt mondani, hogy az a hely a nirvána, ahol mindkettő, a létező és a nem-létező megvan.

Ellenvetés:

A nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező.

Válasz:

分別非有無 如是名涅槃
若有無成者 非有非無成

    Az az állítás, hogy a nirvána
    "Sem nem létező, sem nem nem-létező",
    Akkor lenne bizonyított,
    Ha a "nem-létező" és a "létező" bizonyított lenne.

Azon állításotok, hogy a nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező, nem helyes. Miért? Mert az a magyarázat, értelmezés, határozott vélemény (rtsol-ba'i blo, vyavasáya-buddhi), hogy sem nem létező, sem nem nem-létező csak akkor lenne bizonyított, ha a nem-létező és a létező valósága bizonyított lenne. Mivel a nem-1étező és a létező valósága nem bizonyított, ezért nem helyes azt mondani, hogy a nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező. Továbbá:

若非有非無 名之為涅槃
此非有非無 以何而分別

    Ha a nirvána
    "Sem nem létező, sem nem nem-létező",
    Akkor ki fogja elmagyarázni,
    Hogy mi a "sem nem létező, sem nem nem-létező"?

Ha felteszitek, hogy a nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező, akkor azt válaszoljuk, hogy nincs olyan, hogy sem nem létező, sem nem nem-létező. Ha ilyen nincs, akkor ki fogja megvilágítani, megmagyarázni, megértetni, meghatározni azt, hogy a nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező. Ezért azt sem helyes mondani, hogy a nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező. A nirvána tehát ilyen módon sem lehetséges. Hogyan?

如來滅度後 不言有與無
亦不言有無 非有及非無

    Nem tudhatjuk, hogy létezik-e
    Buddha a nirvána után.
    Ugyanúgy azt sem tudhatjuk, hogy nem létezik,
    Vagy mindkettő, vagy semelyik.



如來滅度後 不言有與無
亦不言有無 非有及非無

    Még akkor sem tudhatjuk, hogy létezik-e
    Buddha, amikor még itt van.
    Ugyanúgy azt sem tudhatjuk, hogy nem létezik,
    Vagy mindkettő, vagy semelyik.

Legyen bár Buddha a nirvánában vagy itt a földön (bzhugs-par gyur), nem tudhatjuk, nem állíthatjuk, nem tudjuk felfogni, meghatározni, hogy vajon létezik-e vagy nem-létezik, hogy létezik is, meg nem is létezik, vagy hogy sem nem létezik, sem nem nem-létezik. Ezért a nirvánát sem lehet meghatározni. Ha pedig nem lehet meghatározni, kié is lesz a nirvána? Így tehát a nirvána semmilyen módon sem lehetséges.

涅槃與世間 無有少分別
世間與涅槃 亦無少分別

    A szamszárának a nirvánával szemben
    A legkisebb különbözősége sincsen.
    A nirvánának a szamszárával szemben
    A legkisebb különbözősége sincsen.

Erre vonatkozóan, ha a szamszárát ('khor-ba, samsára: a lét körforgása, az empirikus lét) a végső összetevők kombinációinak áradatától függőnek határozzátok meg, akkor azt válaszoljuk, hogy azok a végső összetevők bizony nem rendelkeznek (önálló) saját léttel (ngo-bo-nyid-kyis stong-pa, svabhávasúnya). Ezért tanítottuk bizony az elejétől kezdve, hogy azok abszolút keletkezés és elmúlás nélküli tulajdonságúak (chos-can, dharmin). Ezért, mivel az összes végső összetevő igazi keletkezés és elmúlás nélküli, a szamszára, lévén azonos természetű, a nirvánával szemben a legkisebb különbözőséggel sem rendelkezik. Ahogy a szamszárának a legkisebb különbözősége sincs a nirvánával szemben, ugyanúgy a nirvánának sincs a legkisebb különbözősége a szamszárával szemben.

涅槃之實際 及與世間際
如是二際者 無毫釐差別

    Ami a nirvána határa,
    Az a szamszára határa is.
    E kettő között
    A legparányibb különbség sincs.

A nirvána és a szamszára valósághatárát (yang-dag-pa'i mtha', bhúta-koti), a nem-keletkezés határát, a valósághatárhoz érkezést nem lehet elgondolni, mivel azonosak lévén, a legparányibb különbség sincs köztük.

滅後有無等 有邊等常等
諸見依涅槃 未來過去世

    A megszűnés utánra, végre stb.,
    Örökkévalóra stb. vonatkozó elméletek
    A nirvánától, túlsó végétől
    És kezdetétől függnek.

(1) Azok az elméletek, hogy a Tathágata (De-bzhin gshegs-pa) a megszűnése után létezik, nem-létezik, létezik is, meg nem is létezik, sem nem létezik, sem nem nem-létezik,

(2) valamint azok az elméletek, hogy a világnak van vége, a világnak nincs vége, van is vége, meg nincs is vége, nincs sem vége, sem nem-vége,

(3) valamint azok az elméletek, hogy a világ örök, nem-örök, örök is, meg nem is örök, sem nem örök, sem nem nem-örök, sorrendben a nirvánától, túlsó végétől; kezdetétől függnek.

一切法空故 何有邊無邊
亦邊亦無邊 非有非無邊

    Ha minden dolog üres,
    Akkor minek van vége, minek nincs vége?
    Mi az, aminek vége is van, meg nincs is vége?
    Mi az, aminek nincs sem vége, sem nem-vége?



何者為一異 何有常無常
亦常亦無常 非常非無常

    Mi az ugyanaz, mi a más?
    Mi az örök, mi a nem-örök?
    Mi az, ami mindkettő, örök is, meg nem is örök?
    Mi az, ami semelyik?



諸法不可得滅一切戲論
無人亦無處佛亦無所說

    Megszűnik minden gondolat,
    Megszűnnek a szavak, csend van.
    Buddha sehol, senkinek,
    Semmilyen tant nem hirdetett.





26. dvādaśāṅgaparīkṣā ṣaḍviṁśatitamaṁ prakaraṇam|
觀十二因緣品第二十六

Analysis of the twelvefold chain (of dependent origination) (késői fejezet)

眾生癡所覆 為後起三行
以起是行故 隨行墮六趣

A person enveloped by ignorance forms such dispositions in the threefold ways leading to re-becoming, and through such actions he moves on to his destiny.

以諸行因緣 識受六道身
以有識著故 增長於名色

Consciousness, with disposition as its condition, enters [the new] life. When consciousness has entered, the psychophysical personality is infused.

名色增長故 因而生六入
情塵識和合 而生於六觸

When the psychophysical personality has been infused, the occurrence of the six spheres (of sense) takes place. Depending upon the six spheres proceeds contact. Thus, depending upon the eye and material form, and attention too, and depending upon the psychophysical personality proceeds consciousness.

因於六觸故 即生於三受
以因三受故 而生於渴愛

Whatever is the harmonious concurrence of the three factors: material, form, consciousness, and eye, is contact. Feeling proceeds from such contact.

因愛有四取 因取故有有
若取者不取 則解脫無有

Conditioned by feeling is craving. Indeed, craving is feeling-directed. The one who craves, grasps on to the fourfold spheres of grasping.

When grasping exists, becoming on the part of the grasper proceeds. If he were to be a non-grasper, he would be released, and there would be no further becoming.

從有而有生 從生有老死
從老死故有 憂悲諸苦惱

The five aggregates constitute this becoming. From becoming proceeds birth. Suffering relating to decay and death, etc., grief, lamentation, dejection, and despair

如是等諸事 皆從生而有
但以是因緣 而集大苦陰

-- all these proceed from birth, Such is the occurrence of this entire mass of suffering.

是謂為生死 諸行之根本
無明者所造 智者所不為

Thus, the ignorant forms dispositions that constitute the souse of the Life process. Therefore, it is the ignorant who is the agent, not the wise one, because of his [the latter’s] perception of truth.

When ignorance has ceased, there is no occurrence of dispositions. However, the cessation of that ignorance takes place as a result of the practice of that [non-occurrence of dispositions] through wisdom.

以是事滅故是事則不生
但是苦陰聚如是而正滅

With the cessation of these, these othere factors [of the twelvefold formula]would not proceed. In this way, this entire mass of suffering ceasescompletely.



27. dṛṣṭiparīkṣā saptaviṁśatitamaṁ prakaraṇam| 觀邪見品第二十七

Analysis of views (késői fejezet)

我於過去世 為有為是無
世間常等見 皆依過去世

Whatever views asserting an eternal world, etc. based upon [the perception]: "Did I exist or not exist in the past?" ate associated with the prior end [of existence].

我於未來世 為作為不作
有邊等諸見 皆依未來世

Whatever views asserting the finite, etc. based apon [the perception]: "Would I not exist in the future or would l become someone else?" are associated with the posterior end [of existence].

過去世有我 是事不可得
過去世中我 不作今世我

The view that I existed in the past is not appropriate, for whatsoever was in the previous birth, he, indeed, is not identical with his person.

若謂我即是 而身有異相
若當離於身 何處別有我

If it were to occur [to someone]: "He, indeed, is the self," then grasping is identified. Separated ftom grasping, what constitute your self?

離有無身我 是事為已成
若謂身即我 若都無有我

When it is assumed that there is no self separated from grasping, grasping itself would be the self. Yet, this is tantamount to saying that there is no self.

但身不為我 身相生滅故
云何當以受 而作於受者

Grasping is not identical with the self, for that [i.e., grasping] cease and arises. Furthermore, how can grasping be the grasper?

若離身有我 是事則不然
無受而有我 而實不可得

Furthermore, a self that is different from grasping is not appropriate. A person who is without grasping can be observed. However, if he were to be different [from gaping], he could not be observed.

今我不離受 亦不即是受
非無受非無 此即決定義

Thus, he is neither different from grasping nor identical with it. A self does not exist. Yet, it is not the case that a person who does not grasp does not exist. This much is certain.

過去我不作 是事則不然
過去世中我 異今亦不然

The statement, "I did not exist in the past," is not appropriate, for this person is not different from whosoever existed in the previous lives.

若謂有異者 離彼應有今
我住過去世 而今我自生

If this person were to be different [from that person in the previous existence], then he would come to be even forsaking that pison. In that case he would remain the same and, in such a context, an immortal would emerge.

如是則斷滅 失於業果報
彼作而此受 有如是等過

[If that were the case,] there would be annihilation and destrucdon of actions. This implies that the fruit of action performed by one will be experienced by another.

先無而今有 此中亦有過
我則是作法 亦為是無因

Yet, in that context, the error of assuming an emergent without prior existcnce does not follow. Either the self would be caused or, if it has occurred, it would be without a came.

如過去世中 有我無我見
若共若不共 是事皆不然

Thus, whatever view there is such as, "I existed in the past; I did not exist; both or neither," is not really appropriate.

我於未來世 為作為不作
如是之見者 皆同過去世

A view such as "Will I exist in the future?" or "Will I not exist in the future?" is comparable to those associated with the past.

若天即是人 則墮於常邊
天則為無生 常法不生故

If it is thought that a human is the same as a divine being, then there would be the eternal. If the divine being were to be non-arisen, then he would not be born and that would constitute the eternal.

若天異於人 是即為無常
若天異人者 是則無相續

If it is thought that a human is the same as a divine being, then there would be the non-eternal. If it is thought that a humn is different from a divine being, then continuity is not appropriate.

若半天半人 則墮於二邊
常及於無常 是事則不然

If a part were to be divine and the other part to be human, then there would be both the eternal and the non-eternal, and this too would not be proper.

若常及無常 是二俱成者
如是則應成 非常非無常

Supposing both the eternal and the non-eternal are established, then it is not possible to either assert the eternal or the non-eternal.

法若定有來 及定有去者
生死則無始 而實無此事

If anyone has come from somewhere and again were to go somewhere, then the life-proccess would be beginningless. Such a situation does not exist.

今若無有常 云何有無常
亦常亦無常 非常非無常

If it is thought that there is nothing eternal, what is it that will be non-eternal, both eternal and non-eternal, and also what is separated from these two?

若世間有邊 云何有後世
若世間無邊 云何有後世

If the world were to have a limit, how could there be another world? Furthermore, if the world were to have no limit, how could there be another world?

五陰常相續 猶如燈火炎
以是故世間 不應邊無邊

As this series of aggregates proceeds along like a flame of a lamp, [speculation about] its finitude or its infinitude is not proper.

若先五陰壞 不因是五陰
更生後五陰 世間則有邊

If the prior aggregates were to be destroyed and these aggregates were also not to arise depending upon these other [aggregates], then the world would be finite.

若先陰不壞 亦不因是陰
而生後五陰 世間則無邊

If the prior aggregates were not to be destroyed and these aggregates were also not to arise depending upon these other [aggregates], then the world would be infinite.

若世半有邊 世間半無邊
是則亦有邊 亦無邊不然

If the world were to be partly finite and also partly infinite, it would be both finite and infinite, and this too is also not proper.

彼受五陰者 云何一分破
一分而不破 是事則不然

How can it be possible that one part of a grasper is destroyed and the other part is not destroyed. This too is not proper.

受亦復如是 云何一分破
一分而不破 是事亦不然

Now can it be possible that one part of grasping is destroyed and another part is not destroyed. This too is not appropriate.

若亦有無邊 是二得成者
非有非無邊 是則亦應成

Supposing both the finite and the infinite are established, then it is not possible to assert either the finite or the infinite.

一切法空故 世間常等見
何處於何時 誰起是諸見

Thus, because of the emptings of all existents, where, to whom, which and for what reason views such as the eternal could ever occur?

瞿曇大聖主憐愍說是法
悉斷一切見我今稽首禮

Ireverently bow to Gautamawho, outof compassion, has taught the truedoctrine in order to relinquish all views.

Javasolt irodalom és források

1. Nāgārjuna: Érvelés Hatvan Versben 《六十正理論》"
2. Mūlamadhyamakakārikā - Fundamental Verses on the Middle Way
3. 《中論》
4. Középút Iskolája
5. Nāgārjuna (c. 150 – c. 250 CE)
6. Prajñāpāramitā a Mahayana központi tanítása
7. Buddhapalita: Kozeput Versei Kommentárja 中論講義(上)電子書（釋厚觀） ...
8. dr. Fehér Judit (Tan kapuja Buddhista Főiskola): A buddhista középút filozofiája
9. Kalapuhana, Dongguk University, 東國大學校

❀ ❀ ❀

Köszönetet mondunk minden barátunknak, mindazon szerzőknek, tanítóknak, buddhistáknak és harcművészeknek, akik hozzájárultak a harcművészet-történeti-, buddhista-, bölcseleti és egyéb tanításokkal, írásokkal, tanulmányokkal, jegyzetekkel minden érző lény tanításához és tanulásához. Buddhák és Mesterek tanításait megosztani érdem, mindezen érdemeket felajánljuk az összes Buddháknak. A Xing Long Tang elfogulatlan, pártatlan, szektarianizmustól mentes elv alapján törekszik a Dharmát, a Chan hagyományvonal tanítását, a harcművészeti stílusok történeteit megosztani. 武林一家! 阿弥陀佛!

Összegyűjtötte és egységes szerkezetbe foglalta: XiaoFeng Cserkész Gábor Mester @ Xing Long Tang | 2017 v1; első kiadás
Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 licenc alkalmazásával | 署名-非商业性使用-禁止演绎 4.0 国际
Ha hibákat, megjelenési vagy egyéb problémákat találsz, írj nekünk: master [at] rgm [pont] hu

武林一家 |

❀ vissza | ❀ index | ❀ harcművészeti jegyzetek és publikációk | ❀ Pu Ji Chan Templom 普济寺 a facebook-on (Kövess minket itt is!)




0

XING LONG TANG 醒龙堂 中国武术研究会 | Honorary President: ZHANG ERYU Grandmaster | Master: XIAO FENG | Contact us: master [at] rgm.hu
Member of Hungarian Traditional Gong-Fu and Wushu Federation | HQ & Cultural Xchange: CHINESE ART CENTER 匈中文化交流中心.
Your use of this website is subject to, and constitutes acknowledgement and acceptance of, our Terms & Conditions @ 1995-2017
How you may Enhance your Health, Combat Efficiency, Mental Freshness and Spiritual Joy through autentic Gong Fu and Chan Teachings